Публикации

Версия для печати

Христианская личная и межличная антропология. Общее введение

Доклад на Актовом дне Свято-Филаретовского института. Москва, 2 декабря 2013 года

04.12.2013

1. Уже многое нами было сказано прежде, в других темах 1-3-го этапов оглашения, о человеке и межчеловеческих отношениях. После «догматического» разговора о Церкви мы снова приходим к теме о ней самой, но через человека.

О человеке и межчеловеческих отношениях говорится очень много на всех этапах оглашения, начиная с первого. На втором этапе эта тематика особенно важна в темах о творении первого человека Адама и женщины, о их грехопадении и постепенном восстановлении пред лицом Божьим, прежде всего с помощью веры, надежды и закона, а потом через благодать и истину Христовы и через святое собрание Его Церкви как центра человеческого общения и служения. На третьем этапе антропологических вопросов более всего касаются в так называемых догматических темах, особенно в темах по христологии, пневматологии и экклезиологии. И вот теперь мы снова приходим к теме о человеке и межчеловеческих отношениях, но уже не со стороны Бога, а со стороны самого человека, и значит, не со стороны христианской теологии, а со стороны христианской антропологии. И это не случайно, ибо без этого не будет полноты христианской жизни. 

2. Всё христианство христоцентрично, поэтому оно и тео-, и антропоцентрично. Есть тео- и антроподицея – оправдание существования Бога и человека. Есть различие антропологии Ветхого и Нового заветов.

Главное для насТайна и таинство жизни человека в Боге и в себе, в Церкви и мире.  

Христианская антропология – «жизненный догмат о человеке» (Н.А. Бердяев).   

Но что такое христианская антропология? Это христианское учение о человеке, т.е. это определенное откровение и соответствующее представление человека о себе и своей жизни, о своем происхождении и сотворении Богом по Его образу и подобию, о своём призвании и достоинстве и об отношении человека к Богу, ближним и миру. Жизнь человека при этом не мыслится без его веры и молитвы. Вместе с тем для всякого человека, как и для Самого Бога, бесконечно нужен и важен «другой», без которого не может быть живой надежды и любви. Вспомним сказанное: «Нехорошо быть человеку одному» (Быт 2:18). Это применимо не только к жене. Этим «другим» может быть и иной человек, наш близкий или ближний, и даже наш Господь Бог. И тут выясняется, что человек удостоен существовать и жить в мире (даже если это «мир сей»), но не от мира сего.

Христианская антропология стоит на той вере и том убеждении, что только Христос принёс нам откровение о человеческой личности, которая всегда характеризуется качествами богоподобия, целостности, многообразия, любви, свободы и творчества, которая всегда уникальна, единична и универсальна. Этим оправдывается для всех как существование Человека, так и существование Самого Бога, т.е. этим осуществляется как тео-, так и антроподицея.

Христианство всегда было, есть и будет христоцентрично, а поскольку Христос – совершенный Бог и совершенный Человек, христианство всегда было и будет тео- и антропоцентрично. Оно само есть постепенное приобщение к полноте веры в Бога и Человека и к полноте любви к Ним. Поэтому главное для нас в христианстве – это призыв «возлюби Бога» и «возлюби ближнего», это Тайна и таинство жизни человека в Боге и в себе, в Церкви и в мире.

Как Сам Иисус Христос, так и христианство сделали необычайно много для познания Тайны Человека. И в то же время предстоит сделать еще больше. В последние века человек часто ставился в центре общечеловеческого интереса в сфере познания. Всё это время от этого зависели реальные пути Богопознания и познания мира, пути раскрытия новых даров и сил в Церкви и обществе. Познание человека («себя») и в это время связывалось с познанием Христа, а познание Христа – с познанием Бога как Небесного Отца и действия Его Святого Духа. Предполагается, что «центральной темой богословия в XXI веке [также] будет антропология» (см., например, одноименное интервью митр. Каллиста (Уэра) газете «Lumina» 2.10.2011 г. «Subiectul central al teologiei secolului al XXI-lea va fi antropologia»).

Человек всегда был и оставался «мерой всех вещей» (Протаго́р). И сейчас остается актуальным призыв, прозвучавший от св. Фео́фила Антиохийского еще во второй половине II века: «Покажи мне твоего человека [т.е. своего внутреннего человека, себя как истинного человека], и я покажу тебе моего [истинного] Бога» (Послание к Автоли́ку. Кн.1, §2). Это вполне гармонирует с другими важнейшими высказываниями выдающихся греческих христианских авторов того же времени: автора «Послания к Диогнету» (возможно, Панте́на, основателя Александрийской школы катехетов, т.е. катехизаторов), св. Иринея Лионского и св. Мелито́на Сардийского. Св. Ириней писал: «Бог стал Сыном Человеческим, чтобы человек стал сыном Божьим» (Против ересей. Кн 3, с.241). Св. Мелитон радостно развивал, по выражению Павла Евдокимова (Православие. М., 1999. С.85-87), нисходящий и восходящий метод познания «по образу» - «антропологию Бога» и «богословие человека». В «Слове о Пасхе» (п.7) он еще до св. Иринея писал:

«И Закон стал [живущим с нами] Словом,

и ветхий [т.е. старый Завет] Новым,

снизойдя из Сиона и Иерусалима,

и заповедь – Благодатью [т.е. Милостью],

и образ – [самой] Истиной,

и [пасхальный] агнец – Сыном,

и овца [святого стада Божьего] – Человеком,

и человек – [по дару Любви] Богом».

(Пер. А.Г. Дунаева. Пояснительные вставки, выделения и заглавные буквы мои – ОГК)

Как здесь не вспомнить слова Писания: «Я сказал: вы – боги!» (Пс 81:6), и то, как  трактовал их Христос: «Закон назвал богами тех, к которым было слово Божие» (Ин 10:34-35).

А в «Послании к Диогнету» среди прочего о христианах говорится (п.5-6): «Христиане не отличаются от других людей ни страною, ни языком, ни житейскими обычаями. Они не населяют где-либо особых городов, не употребляют какого-либо необыкновенного наречия и ведут жизнь, ни в чём не отличную от других. Только их учение не есть плод мысли или изобретение людей, ищущих новизны. Они не привержены к какому-либо учению человеческому, как другие. Но обитая в эллинских и варварских городах — где кому досталось — и следуя обычаям тех жителей в одежде, пище и во всём другом, они представляют удивительный и поистине невероятный образ жизни. Живут они в своём отечестве, но как пришельцы; участвуют во всём, как граждане, но всё терпят, как чужестранцы. Для них всякая чужая страна есть отечество и всякое отечество — чужая страна. Они вступают в брак, как и все, рождают детей, но только не бросают их. У них общая трапеза, но не общее ложе. Они во плоти, но живут не по плоти (см. 2 Кор 10:3; Рим 8:12). Находятся на земле, но суть граждане небесные (см. Фил 3:18-20). Повинуются постановленным законам, но своею жизнью превосходят самые законы. Они любят всех, но всеми бывают преследуемы. Их не знают, но осуждают. Их умерщвляют, но они животворятся. Они бедны, но всех обогащают. Всего лишены, и во всём изобилуют (см. 2 Кор 6:9-10). Бесчестят их, но они тем прославляются (1 Кор 4:10). На них клевещут, но они оказываются правыми. Их злословят, а они благословляют (1 Кор 4:12); за оскорбления они воздают почтение; они делают добро, но их наказывают, как злодеев; они радуются наказаниям (2 Кор 6:10), как будто бы им давали жизнь. Иудеи воюют против них, как против иноплеменников, язычники их преследуют, но враги их не могут сказать, за что их ненавидят.

Одним словом, что в теле душа, то в мире христиане». (Выделено мною – ОГК)

Конечно, приходится признать, что с тех пор за две тысячи лет всё сильно изменилось: изменился и мир, и вообще человек и его отношения с Богом, даже его подход к пониманию этих взаимоотношений. Не однажды за это время менялись и сами христиане, а надо думать, что они будут меняться и в дальнейшем, а ка́к – это в известной степени не может не зависеть и от нас.

[Вот что писал об этом в своей замечательной книге «Философия свободного духа» Н.А.Бердяев (М. 1994. Подчеркнуто мною – ОГК):

«Христианство есть религия Божественности Тро́ичности и религия Богочеловечества. Оно предполагает веру не только в Бога, но [и] в человека. Человечество есть [только] часть Богочеловечества. Бесчеловечный Бог не есть Бог христианский. Христианство существенно антропо-логично и антропо-центрично, оно возносит человека на небывалую, головокружительную высоту. Второй Лик Божий [т.е. вторая божественная ипостась – Иисус Христос] явлен как лик человеческий. Этим ставится человек в центре бытия, в нем полагается смысл и цель миротворения. Человек призван к творческому делу в мире, к соучастию в Божьем деле [к синергии], в деле миротворения и мироустроения. У христианских мистиков было дерзновенное видение центрального и высшего положения человека в мире» (С.139).

И в то же время, «самое страшное – [это] когда нет ничего выше человека, [уже] нет божественной тайны и божественной бесконечности. Тогда наступает скука небытия. Образ человека разлагается, когда исчезает в душе человека первообраз, когда нет в душе Бога.

Искание человеком Бога есть вместе с тем искание самого себя, своей человечности. Человеческая душа мучится родовыми муками, в ней рождается Бог. И рождение Бога в человеческой душе есть подлинное рождение человека [т.е. его возрождение].

Рождение Бога в человеческой душе есть движение от Бога к человеку. Бог нисходит в душу человеческую, и это есть ответ на тоску человека по Богу. ˂…˃ Но… есть другая сторона, другое движение. В духовном опыте также, раскрывается [и] тоска Бога по человеку, по тому, чтобы человек родился и отобразил Его образ. ˂…˃

Основная мысль человека есть мысль о Боге. Основная мысль Бога есть мысль о человеке. Бог есть тема человеческая, человек же есть божественная тема. Бог тоскует по Своем «другом», по предмету Своей бесконечной Любви, ждет ответа на Свой божественный зов. Бесконечная Любовь не может существовать без любимого и любящего. Рождение человека в Боге есть ответ на Божью тоску. Это есть движение от человека к Богу» (С. 133-134).

Переходя к исторической действительности, Н.А.Бердяев писал далее: «Сложен и длинен путь человека, [к нашему времени] он пережил трагедию, неведомую прежним, более простым эпохам. Объем опыта его бесконечно расширился, и психея [т.е. душа] человека очень изменилась, совсем новые темы встали перед человеком. На усложненные запросы новой души нельзя ответить так, как отвечали отцы церкви в совершенно иную эпоху. Человеческий элемент в Церкви меняется и развивается. Ныне нужно творчески продолжать дело старых учителей церкви, а не повторять старые их ответы на старые вопросы. ˂…˃ Врата адовы не могут одолеть христианства потому, что в нем есть вечный и неиссякаемый источник творческих сил» (С. 155).

«В мире происходит двойственный процесс, процесс демократизации и процесс аристократизации души» (С. 156).

«Мера, гармония, красота, пластичность формы [древних] греков были утеряны в христианском мире. Многое развилось, раскрылось, а другое закрылось и регрессировало. Некоторые древние знания были утеряны, а наряду с этим развились новые знания, неведомые древним.

Многие способности древних людей утеряны как будто бы навеки. Человек новых времен стал менее вынослив, менее мужественен, более боязлив, чем люди прежних эпох. Это есть очень сложный процесс…» (С. 197).

«Прогресс социальный сопровождается биологически-антропологическим регрессом» (С. 203).

«Действительно народилась новая душа, требующая большей сострадательности ко всему живому, большей мягкости. Новые чувства развились. Современные, новые христиане с трудом уже мирятся с верой в ад и в вечные адские муки. ˂…˃ По сравнению с прежними эпохами современная душа стала менее цельной, [стала более] раздвоенной, познавшей противоположности, [более] маловерной, более слабой и нередко более поверхностной» (С. 204).

«Новую душу уже трудно чем-либо испугать - она прошла через предельные соблазны человеко-божества, через религию гуманизма, через марксизм, через ницшеанство, социализм и анархизм, через эстетизм и оккультизм» (С. 205).

«Человек ввергнут в мир, в судьбу человечества, [он] должен принять на себя ответственность за всех, [он] должен работать в мире для преображения мира. И благодать Божья действует внутри свободы человека, изнутри ее преображает» (С. 206)].

Итак, должно быть обновление веры в Бога и Человека и должно быть новое открытие и откровение истины о Боге и Человеке, хотя Сами Они сейчас являются и навсегда останутся Тайной. Человек есть внутренняя Тайна, но, как это ни парадоксально, Тайна открытая, ибо есть и откровение этой Тайны. Кроме того, человек по природе своей открывается навстречу Вечному. По верному замечанию Оливье Клемана, и мы, если хотим познать человека, то сами должны быть открыты, т.е. должны верить в Бога и Человека и давать Им авансы любви и доверия (см. О.Клеман. Личность по учению русских философов XIX-XX вв. ПО, 1992, №6. С.57).

Но не всё так безоблачно в сфере христианской антропологии. Поныне христианская антропология остается недостаточно развитой  как теоретически, так и практически. Хотя в нашей церкви есть Халкидонский догмат о единстве божественной и человеческой природ в лице Иисуса Христа, в ней нет особенного литургического таинства человека (правда, косвенно такими таинствами можно было бы признать таинства аскетического покаяния и личного елеосвящения, таинства земного брака и поставления на иерархические служения в церкви – см. темы 11, 13 твв.), нет и особенного догмата о человеке.

[Эта ситуация в церкви остается спорной. Так, С.А. Ершов в своем предисловии к книге А.Позова (Авраама Пози́диса) «Основы древнецерковной антропологии» (в 2-х томах. СПб, 2008) пишет: «Учение о человеке никогда не было предметом специальной догматической разработки. Как отметил архим. Киприан (Керн), автор диссертации «Антропология святого Григория Паламы», «ересь о человеке, как таковая, не вставала в жизни Церкви, и потому не создавалось и догматически формулированной православной антропологии. Церковь, если и не дала нам догмата о человеке, провозгласила, однако, в своем Халкидонском вероопределении свой определенный взгляд на человека. Проблема христологическая была в равной мере проблемой аскетической, хотя не исчерпала этого до конца». (Киприан (Керн), архим. Тема о человеке и современность. Православная мысль. Вып. VI. Париж, 1948. С.127-137. См. также: Русская религиозная антропология. В 2-х томах / Т.2. М.1997. С.417-418)

Несколько иначе смотрит на этот вопрос Н.А.Бердяев. В написанной еще до диссертации о. Киприана работе «Философия свободного духа» он писал по тому же поводу: «Нет никаких оснований отрицать, что церковное сознание раньше или позже ответит на ересь гуманизма догматическим раскрытием истинной христианской антропологии. ˂…˃ Преодоление столкновения идеи Богочеловека и человекобога должно во всей ясности и полноте поставить религиозный вопрос о человеке. Но ответ церковного сознания на ересь гуманизма будет существенно отличаться по своему характеру от тех ответов, которые церковь давала на прежние ереси. В церковном ответе на ересь гуманизма должна раскрыться истина о творческой природе человека. ˂…˃ Без "человеческого" не может быть исполнения Церкви, без "человеческого" не может обойтись Бог. Но человек может отдать свою свободную творческую активность Богу, а может отдать ее дьяволу, духу небытия. [Поэтому и] свободная творческая активность человека в гуманистический период носит двойственный характер, она направлена к двум противоположным царствам» (С. 147).

К этому важнейшему экзистенциально-мистическому утверждению Н.А.Бердяев  добавляет еще одно очень важное наблюдение. В статье «О фанатизме, ортодоксии и истине» (ПО, 1999. №53) он замечает: «Обличители и гонители [!] ересей как раз и бывали еретиками жизни, еретиками в отношении к живому человеку, к милосердию и любви. Все инквизиторы были еретиками жизни, они были изменниками жизненному догмату о человеке. Кирилл Александрийский был больше еретиком жизни, чем обличаемые им еретики. За обличениями еретиков всегда скрыта греховная похоть власти, воля к могуществу» (С. 75).

Кроме Н.А.Бердяева, о том же думал, например, В.Н.Лосский, который писал, что «христианская антропология не была достаточно разработана», ибо «к ней подходили главным образом под углом зрения христологии» (Кафолическое сознание. Антропологическое приложение догмата Церкви. В сборнике статей «По образу и подобию». М., 1995. С. 163).

Павел Евдокимов тоже признавал, что у нас нет антропологической системы. Но он видел главную проблему в том, что «антропология богословов» и «антропология аскетов» существуют как-то параллельно. Он писал в своей книге «Православие» (М., 2002): «Отцы церкви никогда не занимались построением исчерпывающей антропологической системы. Однако их богословие, уточняя истины, касающиеся Бога, постоянно говорило о человеке, согласно принципу соответствия «образу». Только св. Григорий Нисский написал труд «Об устроении человека». У других отцов мы находим лишь обрывки или утверждения, антропологические по характеру или по существу.

Наряду с богословием существует «глас пустыни», опытная наука аскетов, особенным образом чувствительная к безднам порока; это практическая, прикладная антропология, которая непосредственно учит нас «невидимой брани» за человека» (С. 84).

Также нет согласования антропологии христианской и мирской, что, впрочем, более понятно, если учесть их изначальный посыл. По П.Евдокимову, «антропология зависит от момента, с которого полагается её начало» (Там же, с.85). Мирская антропология рассматривает человека только в рамках его земной истории, т.е. после Грехопадения и до Последнего Суда, а христианская не может игнорировать метаисторические начала и концы человека и человечества, т.е.  богочеловеческий контекст человеческой судьбы. Это значит, что христианская антропология не может не признавать основополагающего значения учения об образе и подобии человека Богу, как и того, что исполнение антропологии возможно только в эсхатологическом конце. Как писал тот же П.Евдокимов, «антропология, в её эоническом [т.е. всемирном, вселенском] измерении, берет свое начало из рая и вливается в полноту Церкви Бога, в тайну конечного апокатастасиса (см.: св. Григорий Нисский. Слово на Воскресение Христово, 1. P.G., 46, 609 CD; Св. Григорий Назианзин. Слова, 40, 36. PG, 36, 412 AB), [точнее,] завершения Неба и Земли» (С. 92). «Итак, антропология эсхатологически раскрывается в своем истинном конце – [в] sacramentum futúri [т.е. в таинстве будущего века], [во] включении всей совокупности земного домостроительства в Царство Небесное. Святость новой твари переходит за разрывы исторического времени, стремясь к наступлению условий Царства Божьего уже в земной жизни» (С. 87). Это связывает нашу конечную судьбу с нашим милосердием, с нашими любовью, свободой и творчеством и дает надежду каждому человеку.]

Далее нам необходимо учесть, что христианская антропология всегда должна быть связана с законами Церкви, ее веры, молитвы и жизни. Как правильно заметил В.М. Лурье в своем послесловии к его новому переводу фундаментального труда св. Григория Нисского «Об устроении человека» (СПб, 1995): «Разномыслие в области антропологии… обусловливало выбор той или другой молитвенной и аскетической практики» (С. 152). Христианство всегда крепко связывает веру в Бога и в человека, но не забудем, что оно при этом предупреждает, что эта вера не должна пониматься и толковаться как вера человека лишь себе и в самого себя.

Нельзя не отметить и некоторого сходства в самих методах познания и изъяснения веры в Бога и человека: и при рассмотрении вопросов антропологии бывает вполне уместен апофатический подход, как и использование языка символов. Оливье Клеман говорил, «что наряду с отрицательным, апофатическим богословием существует и отрицательная антропология, когда надо превозмочь все условия, чтобы проникнуть в тайну человеческой личности» (О.Клеман. Тема личности у греческих отцов церкви. ПО, №5, 1992. С.49). На особом значении символического языка в раскрытии тайны человека и его единства с Богом через божественные энергии настаивал архим. Киприан (Керн).

[Он писал: «Трагический конфликт двух богословских принципов – апо- и катафатики – порождает символизм в богословии. ˂…˃

Символ не есть только знак; между символизируемым и символом [есть] не тождество, а сходство, или, точнее, какое-то внутреннее сродство. Оно гораздо более глубокое, более темное, более таинственное, чем сходство логическое, почему Бруннер прямо [и] заявляет, что это «сродство есть душа символа». ˂…˃ «Символизм, – по словам Д. Мережковского, – есть соединение разнородного в одно». ˂…˃ … религия всегда будет требовать языка символов. «Идея символа и идея тайны остаются соотносительными. Тот, кто говорит «символ», неизбежно говорит и «таи́нственное», и «откровение» (А.Sabatier). ... символ в религии занимает место между отрицанием [т.е. апофатикой] и творением религиозных образов. ˂…˃

Богословие переводит догматы из области чистой метафизики в сферу символов, придавая им особый смысл. ˂…˃ Символ создается не анализом понятий, а непосредственной интуицией».

И далее архим. Киприан пишет: «В этом мире внешних явлений надо только уметь усмотреть их сокровенную сущность и раскрыть заложенную в них тайну. При таком символическом мироощущении космология становится антропоцентричной, а антропология христоцентричной. ˂…˃

«Церковь постоянно напоминала, что символическими понятиями не покрывается сполна ее учение, что в нем есть остаток, не уложившийся в них, что в самых символах веры сокрыт более глубокий смысл, чем какой дается прямым значениям их слов» (М.П. Скабаланович. О символическом богословии. Тр КДА. 1911, нб. С. 541). ˂…˃

Символическому реализму мистических писателей Православия вполне поэтому соответствует учение о божественных энергиях, об этих следах Бога в мире». (Антропология св.Григория Паламы. М., 1996. С. 335-336, 338-339)].

В наше время можно определенно сказать, что истина о человеке откроется через образы и символы человеческого «лица» (т.е. онтологической ипостаси) и через человеческую личность, т.е. через истину личной и личностной антропологии. Но до сих пор нет гармоничного сочетания между богословием и этой антропологией. В православной среде обычным считается выражение типа «истина человека постигается через откровение истины о Боге», ибо всякий «человек тоже существует как личность [вернее, надо было бы сказать: как онтологическое «лицо»], хотя и обладает тварной природой» (см., например, Х.Яннара́с. Вера Церкви. Введение в православное богословие. М., 1992. С.95). Или у того же автора: «Даже после грехопадения человек остается личностным [вернее, личным] существом, логической [точнее, логоистической] и психосоматической [??] ипостасью» (C. 88). Здесь происходит явная путаница психосоматического лица, онтологической ипостаси и духовной личности, логического и логоистического и т.д. Также много проблем остается и в области христианской межличной и межличностной антропологии. Необходимо разобраться во всех этих проблемах, и это дело не будущего, а настоящего времени. 

3. Есть разные типы философской (богословской) антропологии: индивидуальная и коллективная, личная и межличная, а также личностная и межличностная (соборная).

Нам представляется, что кроме мирской индивидуальной и коллективной антропологии целесообразно выделять четыре типа христианской (богословской или философской) антропологии: личная и межличная, личностная и межличностная, или соборная. Нам более доступна первая и вторая, и поэтому мы будем больше концентрировать свое внимание на них. 

4. Мы можем в мистагогии  дать только основные понятия христианской антропологии. Они будут описывать в первую очередь закон жизни Церкви (после уже описанного нами закона ее веры и молитвы).

Конечно, на уровне церковной мистагогии мы можем давать только основные понятия христианской антропологии, которые, как уже говорилось, будут описывать в первую очередь «закон жизни» верующего христианина и Церкви (после уже описанного в других темах таинствоводства ее «закона веры» и «закона молитвы»). При этом будем помнить, что цель всей мистагогии – помочь сделать веру, молитву и жизнь человека и Церкви более действительными и действенными. Для этого вся духовная жизнь человека и Церкви должна быть устроена правильно и истинно, вполне по-Божески и по-человечески, т.е. благодатно и богочеловечно, что и требуется нам уяснить.

В своей дальнейшей работе мы будем учитывать достижения (и ошибки) современной научной и богословской антропологии, а также все ее традиционные темы: в чём состоит существо человека, в чём – греховность человека и его спасение от рабства веку и миру сему и в чём – его освящение через причастность «силам будущего века» (Евр 6:5).

[Конечно, здесь надо помнить, что, по словам В.Н. Лосского, «научная антропология, основанная на наблюдении конкретных фактов, для богословия может иметь значение лишь относительное. Антропология же богословская должна строиться сверху вниз, исходя из троичных и христологических догматов [это «нисходящая антропология», а о «восходящей антропологии» мы уже упоминали выше], и [она должна] раскрывать в человеческой реальности [1] единую природу и множественность тварных ипостасей, [2] волю – как функцию этой общей для всех людей природы, [3] стяжание божественной благодати тварными лицами и многое другое. Тогда только мы поймем, до какой же степени антропологические данные нашего повседневного опыта искажены грехом, как мало соответствуют они становлению истинного образа новой твари в Церкви» (Кафолическое сознание. Цит. соч. С. 163-164).] 

5. Вся христианская антропология - это своего рода итог всего христианского научения.

Вся христианская антропология – это не только разговор об устроении человека, в т.ч. о его составе и онтологии, т.е. о его сущности (природе) и ипостаси, а также о субъективной сотериологии, это еще и разговор об аскетике и мистике преображения и обожения и еще о той части эсхатологии, которая находится в пределах земной жизни человека, общества и Церкви. Таким образом мы по сути приходим к завершению всего христианского научения, подводим всему итог.