Объяснительная записка священника Георгия Кочеткова в связи с заключением «московской» комиссии

Священник Георгий Кочетков: Ваши Высокопреосвященства, досточтимые отцы, уважаемые члены Богословской комиссии! Смиренно прошу рассмотреть мои объяснения по поводу оценки моих печатных работ в официально переданном мне тексте «Заключение комиссии по богословским изысканиям священника Георгия Кочеткова» от 15 ноября 2000 г. (далее в тексте – Заключение).

Ввиду того, что в тексте Заключения мне предъявлены обвинения в прямых отступлениях от целого ряда догматов Православной Церкви, считаю своим первейшим долгом публично исповедать свою действительную и безусловную приверженность всему православному вероучению без изъятий. Повторяя в известной степени свое выступление в печати («НГ-религии» № 12(58) от 28.06.2000 г.), я прошу принять мои искренние уверения в том, что я никогда не имел вольного намерения посягать ни на учение Матери-Церкви, ни на ее целостность. Смысл и действительная цель моих публикаций состояли единственно в моем горячем желании содействовать столь ныне необходимому приобщению наших соотечественников к вере Христовой и спасительной жизни в Его Святой Церкви. Я подтверждаю свою верность решительно всем догматическим постановлениям Вселенских Соборов и безусловно отрицаю всякое их искажение в любой форме.

Видя свою скромную задачу только в том, чтобы в соответствии с призывом Господа и Спасителя нашего Иисуса Христа содействовать научению уверовавших первоосновам христианской веры и жизни, я не мог претендовать и никогда не претендовал на создание какой-либо «вероучительной системы», и потому приведенные в Заключении выводы о том, что в моих книгах подобная попытка прослеживается, вызывает у меня только недоумение и боль.

Свидетельствую по этому поводу свое искреннее сожаление и прошу простить меня за то, что некоторые мои, возможно, неосторожные или недостаточно внятные и продуманные высказывания помимо моей воли могли спровоцировать их соблазнительное понимание и сделаться причиной некоторых недоразумений. Осмелюсь утверждать, что в действительности тексты моих публикаций не должны были бы служить основанием для выдвинутых в Заключении обвинений.

Священник Георгий Кочетков: Так, например, утверждение, будто в моих трудах не исповедуется «догматическое учение Православной церкви,... заключенное в форму, смысл и содержание Никео-Цареградского Символа веры», что «текст православного Символа веры здесь даже не приведен» и что «его вообще нет в корпусе катехизических творений священника Георгия Кочеткова», вероятно, можно объяснить только тем, что из поля зрения авторов Заключения каким-то образом выпала одна из основных моих книг – Катехизис для просвещаемых (указанный, впрочем, в перечне рассмотренных ими моих трудов). В нем на стр. 87–89 полностью приведен текст Никео-Цареградского Символа веры, сопровожденный комментарием трудных мест. При этом оглашаемым в обязательном порядке предлагается выучить его наизусть по-церковнославянски и, для желающих, еще и по-русски. Об этом же говорится в методическом указании Катехизиса для катехизаторов на стр. 68–69: выучить наизусть, «чтобы принять его (т.е. Символ веры) не только умом, но и сердцем».

Священник Георгий Кочетков: Относительно же вопроса «использования свящ. Георгием Кочетковым в целях катехизации особых (адаптированных) символов» можно с неменьшим сожалением констатировать еще одно явное недоразумение, поскольку названные так в Заключении тексты представляют собой не «новый символ веры», а лишь попытку ориентировочно отразить содержание веры катехумена на начальных стадиях оглашения, прежде систематического изъяснения основ догматического православного учения, но никак этого учения не заменяют. Эти тексты никоим образом не были предназначены для предъявления в качестве вероисповедных формул; никому не вменяется в обязанность их ни читать, ни усваивать, в процессе катехизации они не используются (они и приводятся не в тексте огласительных бесед, а в предисловии к катехизису).

Во-первых, это недоразумение основано на том, что члены комиссии, по-видимому, так и не поняли, что они имеют дело не с учебником по догматике и даже не с «полным изложением Православной веры». Перед нами – катехизисы второго этапа оглашения, состоящего из трех этапов. Поэтому, действительно, в КК и КП нет изложения догматических истин православной веры, поскольку они излагаются на третьем этапе оглашения, о чем о. Георгий ясно и недвусмысленно предупреждает читателя в предисловии:

Однако второй этап – еще не последний этап оглашения. Согласно православной традиции, выраженной и в представленной нами практике, еще существует завершающий, третий этап (таинствоводство, или мистагогия). На нем делается акцент не столько на проповеди, на керигме, сколько на догматах Церкви, не столько на этике, сколько на аскетике, не столько на вхождении в обрядовую традицию, прежде всего ритуальную церковную традицию богослужения, сколько на таинствах, которые хотя и имеют свой обряд, но целиком к обряду никогда не сводимы.

Поэтому неудивительно, что в нашем катехизисе почти отсутствует ряд важнейших вопросов, необходимых для полноты жизни в Церкви, но которые раскрываются сразу после воцерковления человека, на третьем этапе оглашения, когда он начинает участвовать в таинствах, будучи приобщен к ним лично в связи с его Покаянием, Крещением, Миропомазанием и первым участием в Евхаристии, с его вхождением тем или иным образом в Церковь.

КК. С.6

План этого третьего этапа с указанием его тем приведен в КП. С. 25-28. Если бы этот план не был опубликован, то, действительно, обвинения о. Георгия в том, что он скрывает от оглашаемых полноту православного учения, имели бы какой-то смысл. Но после опубликования списка тем третьего этапа это невозможно. Такое построение оглашения, при котором на втором этапе не излагаются догматические истины, традиционно для святоотеческих принципов катехизации.

Надо сказать, что когда святые отцы были иногда вынуждены говорить о тайнах веры и таинствах вне (или до) соответствующего этапа оглашения, церковные катехизаторы были вынуждены прибегать к намекам и умолчаниям.

Это старание придерживаться традиционной для Церкви (и, кстати говоря, сохранившейся в Православии, в отличие от западных конфессий, значительно полнее) disciplina arcani, и было принято Комиссией за злонамеренное сокрытие от оглашаемых догматических истин православной веры. То же, что в тексте заключения комиссии называется «использованием свящ. Георгием Кочетковым в целях катехизации особых (адаптированных) символов» – всего лишь иллюстрации, которые никогда и никем не предъявлялись как вероисповедные формулы, никому не вменяется их ни читать, ни усваивать, и более того, они никогда не использовались ни как форма выражения Церковного учения, ни «в целях катехизации».

«Если «правило веры» (как бы «символ веры») оглашаемого 1-го этапа было кратко и просто (его можно было бы выразить, например, следующими словами: «верую во Единого Живого Творца мира и человека – Бога, и в Помазанника Духом Божиим – Иисуса, воскрешенного Богом и соделанного Им Спасителем и Судией всего мира», см. Деян 5:30-31), то «правило веры» (тоже как бы «символ веры») оглашаемого 2-го этапа уже не так просто.

Его можно было бы выразить, например, так: «верую во Единого Святого Живого Бога – нашего Небесного (Духовного) Отца и Творца всего мира... (далее текст, приведенный в «Заключении»).

Обращаем особое внимание на оборот «можно было бы выразить» и вводное слово «например». Что же касается того, что Никео-Цареградский Символ веры назван в катехизисах «несколько эклектичным», то здесь «Заключение», к сожалению, умалчивает о том, что конкретно имеется в виду:

Этот Символ веры называется Никео-Цареградским, ибо он получил свою окончательную формулировку на Никейском (I Все­ленском) соборе 325 г. и на Константинопольском (Царе­град­ском, II Вселенском) соборе 381 г. Возник он на основании древнейших восточных «крещальных символов», бывших фундаментальным «правилом веры» хранящих их церквей, которое кериг­матически преподавалось всем готовящимся к Крещению в качестве важнейшей богооткровенной общехристианской Истины. В этом заключается главный смысл и значение Символа веры и в наше время (несмотря на то, что в нем к керигматическим истинам Откровения в IV в. были прибавлены догматические истины, взятые из накопленного к тому времени внутрицерковного опыта Богопознания и сделавшие Символ уже не только крещальным, а по­этому и несколько эклектичным)

КК. С. 69

См. комментарий к п. 1. Что касается приведенных текстов, то это цитаты из диссертации о. Георгия, посвященной проблемам катехетики, а никак не изложению догматического учения Православной церкви. Впрочем, за два абзаца до приведенной цитаты о. Георгий прямо пишет: «Подобно таинствам, догматы имеютсвои церковные «объявления» – «формулы», прежде всего, Вселенских соборов, особенно Первого 325 г. и Четвертого 451 г.» Здесь же о. Георгий пишет лишь о том, о чем догмат говорит, что вытекает из его формулировок. Что же касается слова «логистичный», то оно образовано от слова «логос» и принято в современной религиозно-философской литературе.

Священник Георгий Кочетков: Не менее печально было мне читать, будто я «уравниваю Святой Дух с понятием божественных энергий», тогда как я противник какого-либо смешения ипостасного Св. Духа, во-первых, с «понятием», а, во-вторых, с божественными энергиями. Я никогда не утверждал (хотя это написано в Заключении), что Дух Святой есть «некое дыхание Божества, всегда присущее Богу, но не являющееся лицом Святой Троицы» и строго держусь православного догматического учения о Святом Духе как Лице (Ипостаси) Св. Троицы, единосущном Отцу и Сыну и исходящем от Отца. Возможно, данное недоразумение было вызвано тем, что при разъяснении катехизаторами (имеющими, в нормальном случае, высшее богословское образование) первых стихов книги Бытия я предлагаю отличать Дух Божий, Который есть трансцендентная миру нетварная Энергия, Дух Божий, Который, может быть, еще не Бог в Своем Существе и потому не Кто, а Что, но Который непосредственно от Единого в Троице Бога», от «ипостасного Святого Духа Божия, Духа личности и личностности духовной Жизни Духа Утешителя, посланного Христом, т.е. Того Духа, “Который от Отца исходит”» (КК, с. 28, 38–39). Такое различение, восходящее к святым отцам, в частности, к св. Григорию Паламе (см., напр., архим. Киприан (Керн). Антропология св. Григория Паламы. С. 237–304), детально разработано, в частности, в трудах В.Н. Лосского, писавшего о «природном, энергийном, неипостасном» исхождении Духа как общем действии Св. Троицы и о «личностном, ипостасном»исхождении Св. Духа от одного Отца (см. В.Н. Лосский. Исхождение Св. Духа в православном учении о Троице. В кн. «По образу и подобию». М., 1995. С 89–90). Это различие неипостасного и ипостасного исхождений и подчеркивается у меня соответствующими местоимениями «Что» и «Кто» (с прописных букв). Истолкование же Духа Божьего в первых стихах книги Бытия именно как божественной силы (энергии) встречается, например, у свт. Иоанна Златоуст:«Что означают слова Дух Божий ношашеся верху воды? Мне кажется, означают то, что водам была присуща некоторая жизненная деятельность и что это была не просто стоячая и неподвижная вода, но движущаяся и имевшая некоторую жизненную силу» (СПб, Издание СПбДА, 1998, Т. 1. С. 15). 

Полностью цитата, в которой Св. Дух, согласно мнению комиссии, «именуется “Заводилой”», выглядит так:

В день Святой Троицы особенно торжественно поется молитва Подателю этой Жизни Святому Духу: Царю Небесный, Утешитель, Дух Истины, Ты, Который везде пребываешь и всё исполняешь (т.е. всё наполняешь), Сокровищница благ и Жизни Податель!» (По-гречески это звучит еще сильнее: не просто «Податель Жизни», а «хорег Жизни» – Хороводитель Жизни. Это и есть то самое, что мы видели и слышали на Святую Пятидесятницу во 2-й главе Деяний: «шум как бы от несущегося сильного ветра». Дух Святой и есть такой Хорег Жизни, ее Хороводоводитель, «Заводила», способный всех и всё изменить и обновить.) «Приди и вселись в нас, и очисти нас от всякой скверны, и спаси, Благой, души наши». [Эту молитву теперь можно будет просвещаемым и учить, и использовать в ежедневных молитвах].

Что касается остального, то см. комментарий к п. 1. Повторим: о. Георгий вообще не излагает «учения о божественных Лицах», как и целиком догматического учения св. Григория Паламы, которые, в их принятых в православии формулировках, излагаются на третьем, таинствоводственном, этапе оглашения.

Окончательный вывод Комиссии: «Святой Дух уравнивается свящ. Георгием с понятием божественных Энергий...» не согласуется с основным текстом «Заключения», где сами его авторы признают, что различение в едином наименовании «Святой Дух» двух реальностей – Третьей Ипостаси Св. Троицы и божественной Энергии – является полностью православным, укорененным в святоотеческом предании. Вот как об этом пишет, например, В.Н. Лосский: «Всякая энергия, всякое общее проявление исходит от Отца, выражает себя в Сыне и действует вовне в Духе Святом. Это исхождение природное, энергийное, проявляющее, и его необходимо четко отличать от исхождения ипостасного, личностного, внутреннего – от исхождения от Одного Отца» (В.Н. Лосский. Исхождение Св. Духа в православном учении о Троице). Именно в этом «энергийном», «неипостасном» проявлении Духа как общем действии Св. Троицы и был сотворен мир: «В порядке домостроительного проявления Св. Троицы в мире, каждая энергия исходит от Отца и сообщается через Сына в Духе Святом. Поэтому и говорится, что Отец все творит Сыном в Духе Святом» (В.Н. Лосский. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Гл. IV).

Естественно, если «энергийное» исхождение – неличностное, то к нему применимо местоимение «Что» (для отличения от ипостасного, личностного «Кто»). Впрочем, члены комиссии почему-то обрывают цитату, где видно, что различение «кто» и «что» носит у о. Георгия гораздо более сложный характер:

Этот Дух (др.-евр. «Руах», что, как и «птица», женского рода)– не Бог в Себе, но То, Что непосредственно «исходит» от Единого в Троице Бога, и в этом смысле этот Дух – Божий, а следовательно, «как Бог». Таким образом, «Что» по отношению к Богу обраща­ется в олицетворяющее Бога «Кто» по отношению к миру и, особен­но, к душевной жизни в нем и духовному человеку.

Этим же определяется и различения «Бог» и «как Бог», «Сам Бог» и «не Сам Бог» и т.п., пытающиеся передать для оглашаемых антиномичное паламитское различение в Боге Сущности и Энергии. Из контекста ясно, что «не Сам Бог» здесь и значит: вне Своей Сущности. Во всяком случае, выражение «исходит» от Единого в Троице Бога» точно соответствует определению нетварной божественной Энергии и не оставляет никаких сомнений. Напомним, что для обозначения этой Энергии приняты и такие выражения, как «то, чем Бог обращен к миру», «то, что окрест Бога» и т.п. Напомним и то, что объяснение различения в Боге Сущности и Энергии составляет огромную проблему. Архим. Киприан Керн, например, пишет: «Нельзя, конечно, не признать, что это различие между Богом и Божеством Паламою недостаточно разъяснено. В этом как мы видели, много сбивчивого и терминологически неотделанного» (Архим. Киприан (Керн). Антропология Св. Григория Паламы. М., Паломник. С. 314). Напомним, что сам Палама употреблял даже такие выражения, как «вышележащее и нижележащее Божество»; «богословами, желающими показать, что это не есть сущность, оно называется как бы принадлежностью» и т.п., за которые неоднократно подвергался критике (Архим. Киприан Керн, там же. С. 313).

О том, что в понимании о. Георгием Бога и Его Энергии нет ничего еретического, свидетельствует то, что оно привлекается здесь, чтобы подчеркнуть различие Творца и Его творения, в чем невероятно подозревать несоответствие православному вероучению:

Если божественная энергия ничем не отличается от божественной сущности, то тогда и свойственное энергии творчество ничем не будет отличаться от рождения Сына и исхождения Св. Духа, которые свойственны сущности. Если же творчество ничем не отличается от рождения и схождения, то и тварь не будет отличаться от Рожденного и Исшедшего. Это означает, что не будет разницы между Богом и тварью.

(там же. С. 293)

Наконец, в тексте катехизиса о. Георгий в отношении божественной Энергии использует выражение Дух Божий, употребляющееся в первой главе книги Бытия, а в отношении Лица Св. Троицы – Святой Дух Божий. Это различение никак не находит отражения в тексте Заключения. 

Действительно, «закон веры определяется законом молитвы», и наоборот. Именно поэтому на 2-м этапе оглашения, когда оглашаемым еще не дается и ими, соответственно, не усваивается догматика, молитвы к Св. Троице не используются. Напомним, что даже молитва «Отче наш», еще не содержащая исповедания Св. Троицы, традиционно давалась оглашаемым или лишь после Крещения, или непосредственно перед ним, в конце 2-го этапа оглашения. Применяя «литургический метод», такие вещи надо знать и иметь в виду! 

Священник Георгий Кочетков: Я принципиально отвергаю приписанное мне в пункте II Заключения учение о Христе, будто «Господь Иисус Христос есть избранный Богом праведный человек, которого Он поэтапно усыновляет». Я исповедую, и в изданных мною катехизисах это прямо утверждается, чтоИисус – Сын Божий от начала, Он – Сын Божий не потому, что Он Христос, а скорее наоборот, Он Христос потому, что Он – Сын Божий , воплощенный от Девы и Духа , Он – Сын Божий, как превечно рождающийся от Отца Эта духовная связь для нас самая важная, в ней основа всей христологии, всего догматического и любого другого учения Церкви о Христе. Здесь исток всего богословия,  всего собст­венно христианского учения (КК. С. 265).

Священник Георгий Кочетков: Заключение утверждает: «По словоупотреблению свящ. Георгия Кочеткова слово «мифологизированный» означает то же, что «мифологически-неправдоподобный, сказочный и легендарный» (см. ВВ. С. 157; 3.14)».

На самом же деле, цитата выглядит так: «Не забудем к тому же, что в наше время, по выражению одного из участников «Переписки» свящ. Сергия Желудкова, «сам язык христианской веры»  связан,  в частности, с проблемой так называемой «демифологизации», ставящей целью «пони­мание и раскрытие глубинного смысла мифологических представлений» (там же), точнее, старающейся выявить для современного человека дух и смысл мифологизированных, а подчас и мифологически-неправдоподобных, сказочных и легендарных форм библейс­кого, догматического, литургического, синаксарного и им подобного традиционного христианского сознания».

Очевидно, что «мифологизированный» отличается здесь от «мифологически-неправдоподобного, сказочного и легендарного». Но и в этом последнем случае, заметим, утверждается не то, что в писаниях и преданиях Церкви есть сказки и легенды, а лишь то, что в этих писаниях и преданиях используются различные формы (т.е. жанры) для передачи их духа и смысла.

Далее говорится, что я ратую за «демифологизацию церковного сознания», тогда как на страницах моих катехизисов прямо утверждается не только невозможность, но и ненужность такой задачи (КК. С. 226, 224–225).

Выводы Комиссии совершенно не соответствуют действительности.

1. В тексте катехизисов недвусмысленно утверждается:

Иисус – Сын Божий от начала. Он – Сын Божий не потому, что Он Христос, а скорее наоборот, Он Христос потому, что Он – Сын Божий. Но где берет начало это именование Иисуса Сы­ном Божьим? Анализ ветхозаветных и мессианских традиций показывает, что они не могли быть непосредственным источником такого Его именования. Следовательно, этот источник надо искать в духовном свидетельстве и самосознании Самого Иисуса.

Иисус был явлен в качестве носителя неповторимых взаимоотношений с Богом-Отцом, чем и было выявлено, что Он – Сын Божий (Мк). Из этого следовало, с внутренней последовательностью, почти необходимостью, что Иисус – Сын Божий уже и во втором смысле как Царь-Мессия (Христос) (Лк и Мф). А из этого следовало, что Он – Сын Божий изначала на земле, как воплощенный от Девы и Духа (Мф). Из этого, наконец, следовало, что Он – Сын Божий, как превечно рождающийся от Отца (Ин). Вот эта духовная связь для нас самая важная, в ней основа всей христологии, всего догматического и любого другого учения Церкви о Христе. Здесь исток всего богословия, всего собст­венно христианского учения. У нас еще специально пойдет об этом речь, когда мы будем говорить о христологии, но здесь есть уже то зерно, из которого будут вырастать все дальнейшие рассуждения.

Итак, повторим. Иисус – Сын Божий вследствие неповторимого отношения Его к Отцу (Их Единства, Любви и Мира). Это-то и увидели, это и узнали в Иисусе ученики, это и явил Собою, всей Своей жизнью и служением (делом) Иисус. Он это именно явил, сделал явным, начиная со Своего Крещения от Иоанна. Это-то и было новым, полным Богоявлением во Христе и через Христа. А коли Он Сын Божий в таком смысле, то это означало, что Он – Сын Божий именно как Христос, как Мессия-Царь, и что тогда Он – исполнение закона и пророков. А из этого следовало, что Он – Сын Божий как воплотившийся от Духа и что в Его зачатии и рождении от Девы участвует непо­средственно Бог, т.е. что от Духа и Девы Он зачинается и вопло­щается. А из Его божественного происхождения следовало, что Он – Сын Божий как превечно рождающийся от Отца, т.е. что Он – «вторая ипостась Пресвятой Троицы». Но в Нем и полнота Откровения потому, что Он в этом последнем, запредельном смысле – Сын Божий.

КК. С. 265

Непонятно, почему и, главное, каким образом из этих утверждений о. Георгия комиссия сделала вывод о том, что «Здесь открыто отрицается истинное Богосыновство Господа нашего Иисуса Христа, Единосущного Отцу».

Непонятно и то, почему «Заключение» отказывает о. Георгию в «силе веры» для именования Иисуса Сыном Божиим и Богом, хотя, например, на с. 258 КК прямо говорится:

Обычно спрашивают, а мог ли быть искушаем Иисус Христос, ведь Он Бог? Неужели Он мог искуситься и пасть? Но серьезное отношение к полноте человечества во Христе требует задаться более глубоким вопросом: а мог ли Богочеловек Иисус, начиная служить Богу и ближним, искушаемым не быть...

Что же касается «разделения Бога и Христа», которое комиссия обнаруживает в таких выражениях, как, например, «слава Богу и Христу», то непонятно, как комиссия оценивает следующие выражения Священного писания:

Христос, чтобы привести нас к Богу, однажды пострадал...» (Пет 3: 18); «Всякий верующий, что Иисус есть Христос, от Бога рожден, и всякий, любящий Родившего, любит и Рожденного от Него» (1 Ин 5:1); «У нас один Бог Отец, из Которого все, и мы для Него, и один Господь Иисус Христос» (1 Кор 8:6), «Сам же Бог и Отец наш и Господь наш Иисус Христос да управит путь наш к вам» (1 Фес 3:11); «Ибо един Бог, един и посредник между Богом и человеками, человек Христос Иисус» (1 Тим 2:5) и т.п.?!

 2. К сожалению, в Заключении Комиссии обнаруживается непонимание смысла слов «миф» и «мифологизированный».

Термин «мифологизированный» означает, что для передачи реальностей не этого мира (эона) используются понятия и реальности этого мира (эона).

Вот как об этом в свое время говорил прот. Всеволод Шпиллер:

О том, как зло возникло в здешнем мире, повествует, несколько загадочно, библейское сказание о сотворении человека и грехопадении его. Мифологическая форма библейского рассказа смущает современное цивилизованное сознание: оно не привыкло иметь дело с тем, что лежит за пределами эмпирической реальности. Между тем, в этом рассказе речь идет о том, что принадлежит не эмпирической истории, то есть не истории, а мета-истории. Поэтому рассказ и ведется на символическом языке мифа, сообщающем всему сказанию высокое достоинство своеобразного иероглифа, – конечно, загадочного, как и всякий иероглиф. В этом качестве библейский рассказ всегда был и остается поныне предметом богословского и религиозно-философского раскрытия.

Прот. Всеволод Шпиллер. Слово крестное. М., ПСТБИ. 1993. С. 167

 Это о. Георгий и утверждает недвусмысленно на страницах своих «катехизисов»:

Поскольку любое Богоявление всегда – тайна духа, постольку и всякое о нем повествование всегда будет мифологизировано. Эту тайну «понять» можно только имея Божью премудрость и Божье просвещение, ее «увидеть» можно только «имея очи», чтобы истинно духовное видеть, ее «услышать» можно только «имея уши», чтобы истинно духовное слышать.

КК. С. 226

Заметим, что, используя термин «мифологизация», о. Георгий совершенно не разделяет протестантской рационалистической концепции «демифологизации» Евангелия и других частей церковного предания. «Мифологизация» по определению неотделима от текстов, выражающих тайны веры. В этом же смысле говорится и о «мифологизации» Рождества и Крещения Господних:

Все рассказы о детстве Иисуса, как в Мф, так и в Лк, мифологизированы, они имеют явно прослеживаемые легендарно-мифологические черты. То, что за легендами и мифами может стоять их историческая основа, конечно, не делает эти мифы историческими сообщениями. Но нельзя также из легендарной формы рассказов делать вывод об отсутствии исторических причин для них. Легенды и мифы не парят в безвоздушном пространстве. История и легендарно-мифологическая форма прони­зывают друг друга. Чем задаваться вопросами о внешней фактичности этих рассказов, гораздо важнее попытаться всмотреться и вслушаться в то, о чем все они сообщают. Их цель и смысл – показать «первое» полное Богоявление во Христе. Потому-то во всех изображенных там событиях и виден Божий Промысел (Замысел) и Провидение (Предвидение) о том, что младенца Иисуса и Его ближних ведет и охраняет Сам Бог Отец.

КК. 254-255

Что касается того, что «второе Богоявление» (т.е. Крещение) «первично» по отношению к первому (Рождеству), то вот, что пишет о. Георгий:

«Второе» Богоявление изначально в Евангелии, оно первично в нем, а «первое» – от него, скорее, производно.

Начнем с первичного Благовествования Церкви о «втором» Богоявлении, т.е. о Крещении Иисуса в воде и нисхождении на Него Святого Духа от Отца Небесного со Свидетельством от Него об истинном Богосыновстве Иисуса».

Как ясно из текста, дело не в том, что церковь впоследствии «выдумала» рассказ о Рождестве, как, видимо, думают члены комиссии. Просто Крещение  Господа было с самого начала открытым, явленным, и потому – для Церкви первичным. Именно здесь Иисус открылся Израилю. Рождество же было Богоявлением, скорее, тайным и открывшимся Церкви лишь впоследствии.

3. Непонятно, на чем основаны выводы комиссии о том, что «окончательное усыновление совершается в Воскресении» «и окончательно соединяется с Ним в воскресении. «Умер Сын Человеческий, воскрес Сын Божий» (КК. С. 426, 427). Речь идет о том, что в Воскресении окончательно преодолевается оторванность мира от Бога:

Но такое страдание и такая Смерть становится уже радостотворным страданием и явлением вечной Жизни – через победное Воскресение преображенных Духом благодати Божьей тела, души и духа Иисуса, Богочеловека Христа, даруемое и всякому, кто Его Верою и Любовью свободно приобщается к Нему и Его Телу, церкви. На Кресте Сыном Человеческим был дан не только пример божественной Любви, но и вся ее освобождающая, спасающая и преображающая Сила, раскрывшаяся в Воскресении Христа как Сына Божьего.

Смерть Сына Человеческого и Воскресение Сына Божьего Иисуса Христа является основой нашего спасения и искупления, победой Любви, Жизни и Истины над ненавистью, смертью и греховной ложью мира сего... Его Воскресение – это Восстание Силой Божьей, когда в человеке Жизнь Божья восстанавливается неущербной, непрекращающейся, вечной. Воскресение Господа – Его и наш выход в полное и вечное соединение с Богом после крестной богооставленности. Господь говорит нам: «Дерзайте, Я победил мир» (Ин 16:33). Таким обра­зом, оторванность падшего мира от Бога была преодолена в принципе как раз в Воскресении Христовом. Не в Рождестве, не в учении и чудесах Господа, не тогда, когда в Него лично сходил Дух Святой во время Крещения, а именно на Кресте и в Воскресении, в их неразрывности.

Крест и Воскресение Господни – это победа Бога над демоническими силами смерти и, значит, Греха и Зла, демоническими силами разрушения и хаоса, ибо и зло, и смерть суть апофеоз вырвавшихся наружу таких сил.

Христовы Крест и Воскресение – это великая Тайна Духа Божьего. Это великое, даже до сего дня величайшее, Богоявление, открывающее и показывающее божественную Любовь в Полноте ее жертвенности – на Кресте, ее жизненности – в Воскресении, и ее вечности – в Вознесении. Как Сын Человеческий Иисус сошел после Своей Смерти во ад, но как Сын Божий Он разорвал его цепи и через Воскресение и Вознесение восшел «туда, где Бог», на «третье» Небо, к Отцу. Как читается в церкви, Он был «во гробе – телом и в аду – душой как Бог, в раю – с разбойником, и на Престоле был, Христос, со Отцом и Духом, все наполняя, Неописуемый!».

КК. С. 426-427

Как видим, о. Георгий вовсе не утверждает, что Иисус умер Сыном Человеческим, а воскрес – Сыном Божьим. Речь идет о традиционном для святоотеческого предания действии различных природ во Христе: умер по человечеству, воскрес – по Божеству.

4. Ни о каком усыновлении человека Иисуса Богом-Отцом на Иордане ни в духе Керинфа, учившего именно так, ни в духе различных версий адопционизма у о. Георгия речь не идет. Ни один из адопционистов не смог бы сказать, что Иисус – Сын Божий от начала, как это прямо и неоднократно утверждается на страницах катехизиса (см. выше). 

Священник Георгий Кочетков: Вместе со всей Церковью я верую и исповедую, что Иисус «воплощен от Духа и Девы» (КК. С. 265), и на страницах катехизиса прямо пишу, что «в новозаветной истории образ Богоматери, Богородицы – пресвятой, пречистой, преблагословенной Приснодевы (т.е. всегда-Девы) – воплощение кротости и смирения, смиренномудрия или, по апостольским словам, «нетленной красоты кроткого и молчаливого духа» (КК. С. 257)...

Взаимодополняющие утверждения в текстах катехизисов неожиданно в Заключении оказываются противопоставленными друг другу, на основании чего затем делается негативный вывод. Например, из того, что в катехизисе встречаются слова «великая праведница Дева Мария» делается вывод, что я отрицаю, что Она – Приснодева и Богородица, хотя именно это мною утверждается в катехизисе несколькими строками ниже.

Непонятно, каким образом из слов о. Георгия «Целомудренность и девственность Марии утверждается Церковью в том же таинст­венном сакраментально-догматическом смысле (т.е. исповедуется литургически и догматически), что и Ее Богома­теринство» можно сделать вывод, что «свящ. Георгий Кочетков не верит, что Пресвятая Дева Мария есть Богородица. Не верит в то, что Она неизреченно и безмужно зачала во чреве своем Сына Божия от Духа Святаго»? 

Приснодевство Богородицы неоднократно и недвусмысленно утверждается на страницах катехизисов: 

В новозаветной истории образ Богоматери, Богородицы – пресвятой, пречистой, преблагословенной Приснодевы (т.е. всегда-Девы) – воплощение кротости и смирения, смиренномудрия или, по апостольским словам, «нетленной красоты кроткого и молчаливого духа», чем и объясняется то, что на страницах священного писания, которое само всегда, прежде всего, «глас», мы почти с Ней не встречаемся.

КК. С. 257

Кстати, приведенная цитата находится на той же странице катехизиса, что и слова «великая праведница Дева Мария (КК. 257), которые вызывают у членов комиссии следующую реакцию: «поэтому и Мария, матерь Иисуса, называется им не Пресвятой Богородицей и Приснодевой, а «великой праведницей Девой Марией» (КК. 257)». Помимо того, что налицо явный подлог, утверждение противоречит всякой логике: почему из того, что Мария – великая праведница и Дева неизбежно следует, что она – не Богородица и не Приснодева? 

Что же касается того, что «Из этих слов может следовать, что Иосиф был «физическим» отцом Христа», то, как мы, к сожалению, могли убедиться, Комиссия может делать куда более далеко идущие выводы на куда меньших основаниях! 

Приведем развернутую цитату из катехизиса:

[Рассказ о Рождестве] кроме того, имеет и апологетическую цель, поскольку ко времени написания Мф иудеи для борьбы с проповедью христианства начали сеять клеветнические вымыслы о нарушении Девой Марией своих супружеских обязательств с неким римским солдатом Пантерой (позже это даже вошло в Талмуд). Эти вымыслы появились как реакция на распространившуюся к тому времени христианскую веру в девственное Рождество Иисуса, т.е. это была реакция на почти сразу утвердившуюся в христиан­ской среде веру в физически девственное зачатие и рождение Иисуса. 

Сказанное не значит, конечно, что в христианстве когда-либо отвергалось девственное зачатие. Христианство просто ста­ралось много не говорить об этом, оставляя этот момент в тайне, что для нас очень важно. Зачатие Христа всегда представлялось, безусловно, совершенно целомудренным. Но целомудрие может пони­маться по-разному. Оно может пониматься скорее внешне – в физическом, телесном смысле, но может пониматься и бо­лее глубоко и духовно, т.е. несколько иным образом. Как отмечали наиболее глубокие христианские аскеты, можно потерять целомудрие, живя не в браке, а можно жить в браке, иметь детей и быть вполне целомудренным. К тому же и до грехо­падения, еще в раю, Богом была дана заповедь человеку: «плодитесь и размножайтесь». Так что не в плотских отношениях как таковых грех, хотя нередко среди людей грех выражается и в этих отношениях, а в чем-то другом. Целомудренность Зачатия и Рождения Христа безус­ловна, но как это было с точки зрения физической – остается тайной, никто на земле этого не знал, не знает и не будет знать. 

Целомудренность и девственность Марии утверждается Церковью в том же таинст­венном сакраментально-догматическом смысле, что и Ее Богома­теринство. Нужно ли при этом, как обычно делается, обязательно утверждать физическую, почти физиологическую реальность девства – сказать трудно. Это, повторяем, остается тайной. Есть один очень поучительный в этом отношении древний (сер. II в.) апокриф, где говорится о том, что некая служанка захотела проверить, осталась ли по Рождестве Мария Девой. И когда она протянула к Ней свою руку, то ангел Божий тут же ее руку иссу­шил. Это – великий символ. Мы часто, подобно теософам и многим оккультистам, сами тянем свои руки совсем не туда, куда надо. Мы хотим проверить физическим духовное. Мы даже хотим духовное и внутреннее этим физическим, телесным и внеш­ним утвердить. К сожалению, в истории, даже христианской, цер­ковной, такое случалось, да и случается еще, слишком часто.

КК. С. 248-249

Таким образом, налицо еще одно недоразумение, вызванное неадекватным пониманием текста Катехизиса. Свящ. Георгий Кочетков старается лишь подчеркнуть тайну физической стороны, безусловно, целомудренного (непорочного) и сверхъестественного зачатия Христа. Подчеркнуть, добавим, призывом к целомудренному же, благоговейному отношению к тайне физической стороны чудесного, сверхъестественного рождения Христа. Сравнив, например, этот призыв с заключением двенадцатого огласительного поучения свт. Кирилла Иерусалимского, мы обнаружим сходный мотив превознесения чистоты: «Все да течем поприще чистоты при помощи благодати Божией... Да не предаемся невоздержанию, но да хвалим имя Христово. Познаем славу чистоты. ... Девы имеют часть с Мариею Девою. Да отвергнут они всякое излишнее украшение, всякий нечистый взор, всякую небрежную поступь, всякий блеск одежды...»

Что же касается возгласа на утрене «Пресвятая Богородица, помогай нам!», на самом деле, на с. 62 ПБ 1 стоит: «Пресвятая Богородица, спаси нас (или: помогай нам)!» Возглас «Пресвятая Богородице, помогай нам!» – более древний (см. напр. Чин о Панагии), используется и сейчас в общецерковной практике. Действительно, корень «Присно» берется в ПБ 1 в квадратные скобки, но не для того, чтобы выразить сомнения в приснодевстве, а потому, что данная книга является учебным пособием, содержащим русифицированные тексты богослужения, а переводить «присно» как «всегда» – неблагозвучно, поэтому было решено оставить без перевода, заключив в квадратные скобки.

Свящ. Георгий Кочетков не может, безусловно признавая приснодевство Богородицы, подпасть под осуждение 2-го определения 5-го Вселенского Собора и 1-го – 6-го Вселенского Собора.

Священник Георгий Кочетков: Я полностью принимаю православное исповедание веры в «Единую, Святую, Соборную и Апостольскую Церковь». В изложении учения о Церкви я предостерегаю оглашаемых от про­тестантского противопоставления Церкви с большой буквы и церкви с малой буквы. Наоборот, я говорю о необходимости «акцентировать внимание не только на различии этих поня­тий, но и на их единстве. Церковь с большой буквы пребывает на земле и выявляет себя в церкви с малой буквы, собираясь на Евхаристию в церквах-храмах» (КК. С. 510–511). Что же касается вопроса о границах Церкви, то я вслед за такими богословами, как прот. Георгий Флоровский, прот. Николай Афанасьев и многие другие, признаю его сложность. Как справедливо заметил прот. Владислав Цыпин в своей статье «К вопросу о границах Церкви», содержащей подробное описание проблемы, (Богословские труды: Юбилейный сборник, посвященный 300-летию МДА, М., 1986, с. 217, 221), «на этот вопрос нельзя дать однозначного ответа».

Вот как о. Георгий говорит о Церкви в теме о Пятидесятнице, где речь идет о ее рождении: 

...хотя нет полного совпадения границ Церкви с большой буквы и церкви с малой, тем не менее, нельзя сказать, что это разные, не связанные между собой реалии. К сожалению, про­тестантизм, например, часто противопоставляет одну другой. Для нас же они в известной мере едины, ибо мы знаем, что Церковь – и в мире сем, но одновременно и не от мира сего (в чем и заключа­ется самая большая трудность ее жизни). Она всегда, вместе со своим Главой – Христом, есть Богочеловеческий организм, само Богочеловечество. Она есть духовное Общество, т.е. Семья, Общи­на верующих и верных, а поэтому в ней – начало «осуществления (на земле) ожидаемого и выявления вещей невидимых». Она живет Верой и поэтому дает уверенную надежду на невидимое.

КК. С. 510-511 

Как видим, о. Георгий утверждает куда более тесную и сложную связь видимой и невидимой Церкви, чем это вменяют ему члены комиссии. Ср. известное высказывание митрополита Киевского Платона (Городецкого): «Мы точно знаем, где церковь есть, но не знаем, где ее нет», и «наши перегородки не достигают небес» (цит. по: Митр. Сурожский Антоний, Беседы о вере и Церкви, М., Интербук, 1991, с. 262). Ср. у А.С. Хомякова: «Единство Церкви следует необходимо из единства Божьего, ибо Церковь не есть множество лиц в их личной отдельности, но единство Божьей благодати, живущей во множестве разумных творений, покоряющихся благодати» («Церковь одна», с. 5, М. 1991).

Трудно понять, что означает упрек в вере в «неосязаемую» Церковь, так как неясно, в каком смысле она может и должна, с точки зрения составителей заключения, осязаться. Если же «неосязаемость» мыслится как синоним невидимости Церкви, тогда еще менее понятен упрек, поскольку, как пишет тот же А.С. Хомяков, «в отношении к человеку только и можно признавать раздел Церкви на видимую и невидимую» («Церковь одна». С. 5, М., 1991) при ее безусловном единстве. Причем границы Церкви в таком случае знают даже не харизматики, как это почему-то приписано свящ. Георгию Кочеткову, а только сам Глава Церкви Христос, знающий всех чад Своих. 

Вспомним в этой связи, что в «Разговорах между Испытующим и Уверенным в Православии Восточной Греко-Российской Церкви» свт. Филарета Московского говорится, что «и Восточная и Западная Церковь равно суть от Бога по признаку «всякий Дух, исповедующий Христа, пришедшего во плоти, есть от Бога» (1 Ин 4:1-2). Творения. М., «Отчий Дом, 1994. С. 402) и далее: «Уверенный – Ложная Церковь есть та, которая не признает Иисуса Христом, Сыном Божиим, Богочеловеком, Искупителем, церковь антихристова» (с. 408); «...Держась вышеприведенных слов Священного Писания, никакую Церковь, верующую, что Иисус есть Христос, не дерзну назвать ложной» (с. 408). «Всякая частная церковь, может не только поколебаться, но и разрушиться, но вселенская Церковь никогда никакой злой силой одолена быть не может» (с. 447). «Изъявленного мною справедливого уважения к учению Восточной Ц. никак не простираю до суда и осуждения западных христиан и Западной Ц.» (с. 448). «Вера и любовь возбуждают меня к ревности по Святой Вост. Церкви; любовь, смирение и нужда научает терпимости к разномыслящим...», «Глава Церкви, Господь наш Иисус Христос, да даст нам «достигнуть в соединение веры и да введет нас всех в ту славную Церковь, в которой не подозревают друг друга в расколе» (с. 450). 

В своей статье, содержащей подробное описание проблемы, свящ. Владислав Цыпин пишет: «И вне Православия, в расколах, исповедуется вера в Божественную Троицу и Богочеловека Иисуса Христа, и вне Православия совершаются благодатные таинства. Где же тогда раскольники? Где схизматические общества? В Церкви или вне ее? На этот вопрос нельзя дать однозначного ответа... Да, схизматики не порвали еще всех связей с Церковью, они не чужды ей, и поэтому они в Церкви, ибо вне Церкви таинств нет. Так отвечали на этот вопрос святые отцы». Или: «Например, истоки доктрины о непогрешимости папы находятся вне Церкви, но это не значит, что христиане, разделяющие эту доктрину, – также вне Церкви. Все истинное, что сохранилось в учении и в жизни инославных Церквей, все действительное и действенное, все благодатное и спасительное идет от Православия и соединяет их с Православием. В инославных обществах, поскольку они «не вовсе чужды Церкви», живет и действует Православная Церковь» (свящ. Владислав Цыпин. К вопросу о границах Церкви, Богословские труды: Юбилейный сборник, посвященный 300-летию МДА, М., 1986, с. 217, 221). 

Именование Церкви «миром Божьим» принято в православии (см. например, многочисленные труды прот. Александра Шмемана). 

Что касается «двух-трех харизматиков», то в действительности о. Георгий пишет лишь, что «двое-трое подлинных членов Церкви могут засвидетельствовать то, что Дух Святой обильно и истинно излился на крещаемых» (сравн. с Деян 10:44-48). 

Что же касается прим. 49 на стр. 233 ВВ, то оно звучит так: 

«Харизматическое» Крещение (см. прим. 48) может вообще не иметь никакого определенного чина и состоять только в духовно-душевно-телесном «погружении» и «восстании» (воскресении) человека со Христом и во Христе по Вере и Любви к Богу и человеку. Если при этом Дух Святой обильно и истинно излился на крещаемых, что могут засвидетельствовать «двое-трое» подлинных членов Церкви, то уже не требуется никакого «восполнения» таинства Просвещения ни таинстводействием крещения, ни миропомазанием, ибо подлинное «харизматическое» Крещение может стать (хотя так или иначе может еще и не стать, см., например, Деян 10:44-48) полным таинством Просвещения. 

Здесь надо сразу отметить, что это – примечание к диссертации, т.е. отнюдь не «учение», предлагаемое для всех на катехизации. Понятно, однако, что даже в святцах есть люди, формально не крещеные. Причем это касается не только ветхозаветных праведников. См. пример севастийских мучеников, и вообще «крещение кровью». Вообще же, как известно из Писания, «Сам Иисус не крестил», т.е. и апостолы могли иметь только водное крещение Иоанново.

Священник Георгий Кочетков: В вопросе о наличии апостольского преемства в различных христианских конфессиях я целиком разделяю принятую в Православии точку зрения, о чем прямо пишу в своих катехизисах: «Самым трудным и больным вопросом в отношениях с проте­стантами остается вопрос о церкви и о священстве. Мы, за редким исключением, не признаем их священство за таковое, т.е. за кано­нически действительное, ибо у них исторически вышло так, что они потеряли апостольскую преемственность рукоположений» (КК. С. 543–544). Что же касается самого понимания того, что есть в церкви апостольское преемство, я в целом разделяю постановку этого вопроса таким богословом, как прот. Иоанн Мейендорф (см., напр., его Введение в святоотеческое богословие. «Весть». Вильнюс-М., 1992. С. 40).

В катехизисе ни о каком «духовном» апостольском преемстве не говорится. Говорится же нечто похожее в примечаниях к диссертации, т.е. опять-таки, в научном труде, а не в изложении «учения». 

Отсюда можно сделать вывод, что, например, протестанты или часть из них в принципе (выделено нами – сост.) могут знать эту личную Пятидесятницу, как и иметь подобным образом в некоторых их церквах истинную апостольскую преемственность и, следовательно, возможность совершать все церковные таинства. Если это на самом деле так, то вселенская Церковь может это увидеть и, увидев, согласно признать, тем самым безусловно открыв свободный путь к восстановлению с ними евхаристического общения. По аналогии будет понятно, что возможен и обратный случай, когда, например, некоторые внешне православные люди могут оказаться вне личной Пятидесятницы, а некоторые поместные церкви (или приходы) и без полноты апостольского преемства

ВВ. 235, примеч. 54

Как видим, об апостольском преемстве здесь говорится не в связи с православными архиереями, а в связи с поместными церквами. Люди же могут оказаться вне «личной Пятидесятницы». Читатель Заключения опять оказывается введенным в заблуждение. Впрочем, и то, что говорится, с категоричностью не утверждается, а говорится «в принципе», «может» и «если это так». Впрочем, известно, что вопрос об апостольском преемстве в наши дни – большая богословская и экклезиологическая проблема. Как пишет прот. Иоанн Мейендорф:

В наше время под понятием «апостольского преемства» чаще всего подразумевается личное преемство власти, восходящее к апостолам и получаемое епископами при рукоположении через возложе­ние рук. В этом ограниченном представлении идея апостольского преемства как бы механизируется и сводится к одному лишь понятию «действительности» рукоположения, а следовательно, и всех таинств. Такое ограниченное и юридическое представление о епископате пре­обладает на Западе и влияет на школьное богословие у нас.

Конечно, православие тоже сохранило идею апостольского преемства, но в православном понимании это преемство всегда обу­словлено единством церковной веры. Епископы поставляются для возглавления определенных поместных церквей. Вне Церкви нет и преемства, а само преемство есть знак единства веры, а не «магиче­ское» свойство некоторых личностей – епископов. Св. Ириней гово­рит о конкретном преемстве епископов в конкретных церквах. Епи­скопы не рукополагают своих преемников. В каждой церкви на смену одному епископу в должное время избирается другой, а руко­полагают его епископы других церквей. Преемство, таким образом, существует в рамках всей Церкви как целого, а не на уровне от­дельных личностей, как у гностиков. Истина принадлежит всей Церкви, и невозможно говорить об апостольском преемстве вне связи с апостольской истиной – одна лишь Церковь, ведомая Духом Святым, может засвидетельствовать эту Истину. 

Св. Иринею также свойственно настаивать на особой значимости тех «апостольских» церквей, где сами апостолы насадили христиан­ство. Для него эти церкви – наглядное доказательство преемственно­сти Предания. Интересно, что эта идея с самого начала пользовалась особым (и слишком исключительным) успехом в западной части христианского мира, где был лишь один апостольский престол – рим­ский. Эта исключительность, несомненно, сыграла роль в развитии за­падного учения о примате Рима. На Востоке же было много «апо­стольских» престолов, и поэтому оказываемое им уважение никогда не стало поводом для претензий на исключительность. Впоследствии многие из них возглавлялись еретиками, и самый факт, что та или иная церковь была основана апостолом, ни на кого не производил особого впечатления.

Прот. Иоанн Мейендорф. Введение в святоотеческое богословие. «Весть». Вильнюс-М., 1992. С. 40 

Апостольское преемство благодати следовало бы, таким образом, понимать именно буквально, то есть что это – благодать свидетельства о Христе Воскресшем: «Сего Иисуса Бог воскресил, чему все мы свидетели» (Деян. 2, 32). Этот дух свидетельства и собирает Церковь через века воедино, позволяя иерархам Церкви хранить и преподавать веру апостольскую. Было бы странно признавать благодатность крещения, например, у баптистов (которых поэтому не перекрещивают при переходе в Православие) при условии, что апостольское преемство благодати им принципиально чуждо. Что в таком случае позволяло бы признать действительность и действенность крещения, если бы у баптистов отсутствовала бы благодать свидетельства о Христе Воскресшем? В Кого и во что бы они тогда крестились и крестили? 

Обращает на себя внимание весьма странный перечень конфессий, «лишенных благодати апостольского преемства»: протестанты, баптисты, квакеры, монофиситы. Неясно, почему за общим термином «протестанты» через запятую следуют названия конкретных деноминаций, а также на каком основании уравнены в степени утраты благодати апостольского преемства протестанты и монофиситы. Ведь если понимать апостольское преемство исключительно в смысле непрерывности епископских хиротоний, то все «монофиситы» ее как раз сохранили. 

Относительно полноты осуществления Евхаристии у тех же баптистов или квакеров можно только с недоумением возразить, что таковая невозможна в силу отсутствия представления о Таинстве Евхаристии как в вышеупомянутых, так и в большинстве других протестантских деноминаций. 

Приведем и цитату ВВ, 224, примеч. 14. Она касается сложнейшей проблемы присоединения к православию из различных конфессий – также вопросу сложному, неоднозначному и решавшемуся в истории церкви по-разному. Заметим, что и здесь о. Георгий скорее обозначает проблему, нежели предлагает ее однозначное решение: 

Вопрос о том, кого по какому чину присоединять, остается довольно сложным. Если еще нередко в наши дни можно слышать споры даже о том, признавать ли, например, крещение католиков, не говоря уже о баптистах и т.п. (см. гл. II, 2.8-9.), то тем более бывает трудно самому решить ряд более тонких и нетрадиционных вопросов о необходимости миропомазания, по существу так и остающихся в нашей церкви открытыми. 

Это относится в первую очередь к неконфирмованным католикам, армянам, ассирийцам и т.п., при крещении которых всегда употреблялось и миро, но которые по старой традиции (а может быть, по старому заблуждению?) считались немиропомазанными (чему способствовала практика их церквей, не допускающая таковых своих членов до причастия). 

Это относится и к целому ряду протестантских церквей и особенно к тем из них, которые непререкаемо сохранили истинное крещение, апостольскую преемственность епископата, литургию и являют благодать Святого Духа в святости своей духовной, церковной и личной жизни, каковы, например, некоторые лютеране, северные скандинавы, к которым относятся живущие и в нашей стране финны – члены этой церкви. 

Это, может быть, относится даже к тем протестантам, которые многое, но отнюдь не все в кафолической традиции и апостольской преемственности не сохранили или переосмыслили и потому, в частности, при крещении не употребляют вещества мира, но которые в момент крещения молитвенно возлагают руки (или руку) на крещаемых, подтверждая после этого факт духовного рождения своих новых членов их свободной молитвой ко Отцу с благо­дарением Ему во Святом Духе за дар спасения, совершенного и для них Его единородным Сыном Иисусом Христом – их Господом. Ведь даже в последнем случае нам трудно безоговорочно называть всех таких христиан не рожденными от Духа, «не миропомазанными». 

Уж так ли важны в Церкви традиционно конкретные «формы» и «формулы» таинств? Неужели в Церкви эти таинства, совершившись, не могут быть явлены и объявлены и иначе? Если же — в некоторых, близких к данному, случаях – могут, тогда наше обычное требование к таким христианам об их миропомазании должно быть просто требованием «восполнения» таинства с помощью установленной (признаваемой) церковным преданием той или иной «формы»-чина, наподобие требования крещения, предъявляемого, например, к квакерам (см. там же и гл. V, 9). 

Ср. слова свт. Феофана Затворника:

Некоторыми разностями в церковных порядках нечего смущаться. Они всегда позволительны и по существу дела таковы. Грех только неблагоговеинство, а сами чины могут быть изменяемы все, кроме существенного в святых таинствах.

Свт. Феофан Затворник. Собрание писем, вып.2, М.. 1898, с.14

Священник Георгий Кочетков: Я никогда не утверждал возможности в Православной церкви «женского священства». Наоборот, я писал следующее: «чтобы вполне раскрыть себя перед Богом в Церкви, женщине совсем не обязательно предстоять от Ее лица престолу Божьему, хотя в известной мере и это в служениях древних дьяконисс и пресвитерид ей было (как знать, может быть в какой-то новой форме еще и будет) доступно» (ВВ. С. 133). Что же касается самих чинов дьяконисс и пресвитерид, то их существование – исторический факт, пусть нам сегодня и не вполне ясно, что именно представляли собой пресвитериды. (О возможном восстановлении чина дьяконисс – см., например, соответствующий доклад Отдела о церковной дисциплине Собора Православной Российской Церкви 1917–1918 гг.)

В области сакраментологии, а именно, в вопросе о том, кто, как и когда может совершать церковные литургические таинства, я никогда не выходил за рамки церковных канонов. Следуя православной традиции и практике, я считаю, что «лаики-миряне могут крестить уверовавших и подготовленных к таинстводействию людей, как и христианских младенцев , лишь в том случае, когда это оказывается внутренне или внешне невозможным для священно- и церковнослужителей». При этом я добавляю, что «всем христианам надо четко знать, что всякое Крещение, совершенное не епископами пресвитерами требует обязательного своего «восполнения» ими, без чего не может быть полного участия новокрещеного в жизни Церкви, прежде всего, его участия в Евхаристии» (ВВ. С. 175) 

За логические следствия из моих высказываний выдаются декларации, вовсе никак текстуально не подтвержденные. Например, утверждается, что «таинство крещения можно совершать мирянину или мирянке по требнику до момента миропомазания, включая чтение апостола и Евангелия: далее уже необходим предстоятель или глава местной церкви, т.е. свящ. Георгий Кочетков или глава общины, получившей право на существование от свящ. Георгия Кочеткова». Из чего следует, что «предстоятель или глава местной церкви» – это «свящ. Георгий Кочетков или глава общины, получившей право на существование от свящ. Георгия Кочеткова»? Неясно. Уверен, что никто из авторов Заключения ни за что не сочтет не только равным, но даже сопоставимым положение любого предстоятеля или главы какой-либо местной церкви с моим. Никакой ссылки на мои тексты не приводится, да их и не может быть, ибо такое я не могу и помыслить.

Для начала приведем подлинные цитаты из трудов о. Георгия. Заметим сразу, что и это, как правило, цитаты не из катехизисов, а опять-таки из диссертации. 

5.21. Священно- и церковнослужители, не являющиеся епис­копами или пресвитерами, чин крещения совершают так же, как он обычно совершается в церкви, за исключением освящения воды и елея, а также без миропомазания. В будущем же, может быть, все эти элементы таинстводействия, вплоть до миро­помазания, если епископы благословят использовать в таинстве святое миро не только пресвитерам, в чрезвычайных обсто­ятельствах смогут совершаться и некоторыми «низшими» священно- или даже церковнослужителями, в том числе женщинами. Однако пока этот вопрос не поднимается.

ВВ. С. 175 

Как видим, здесь отражена только существующая практика. Фраза «в будущем же, может быть» сводится на нет заключением «пока этот вопрос не поднимается». Далее: 

5.22. Лаики-миряне могут крестить уверовавших и под­готовленных к таинстводействию людей, как и христианских младенцев, лишь в том случае, когда это оказывается внутренне или внешне невозможным для священно- и церков­но­слу­жителей. По своему чину такое крещение может совпадать с крещением, совершаемым «низшими» клириками и церков­нослужителями. На практике же оно чаще бывает сильно и нередко произвольно сокращено, что и понятно, ибо прак­тикуется оно, как правило, в чрезвычайных обстоятельствах и хотя и ревностными, но весьма мало подготовленными людьми. 

5.23. По настоящее время чин «мирянского» крещения не установлен, однако поскольку в наш век эти случаи очень участились (особенно там, где нет действующих храмов или священно- и церковнослужителей в них, в местах заключения, больницах, роддомах и т.п.), постольку эта практика уже может быть в церкви обобщена <...> 

Фактически же чаще используется примерно такой чин: иногда начинают с начальных молитв с «Царю Небесный» по «Отче наш», далее читают Символ веры и сразу крестят с возглашением имени крещаемого, через его троекратное погружение в воду, во имя Отца и Сына и Святого Духа<...>. 

5.25. Всем христианам надо четко знать, что всякое Крещение, совершенное не епископами-пресвитерами (кроме «хариз­матического»⁴⁹), требует обязательного своего «восполнения» ими, без чего не может быть полного участия новокрещеного в жизни Церкви, прежде всего, его участия в Евхаристии. 

Обычно пресвитерско-епископское «восполнение» таинства Крещения, совершенного ранее мирянами или «низшими» церковно- и священнослужителями, начинается с облачения в крещальную одежду, иногда под чтение 31-го псалма, поло­женного по крещении. Далее совершается таинство­действие миропомазания и весь остальной чин крещения. 

Что же касается двусмысленного заявления комиссии о том, что миряне могут совершать таинство крещения «вплоть до миропомазания» (из чего может следовать, что миряне могут совершать и это таинство) и никак не следующего из текста диссертации вывода, что «далее уже необходим предстоятель или глава местной церкви, т.е. свящ. Георгий Кочетков или глава общины, получившей право на существование от свящ. Георгия Кочеткова (ВВ, 176; 4.5,23)», – то они целиком остаются на совести ее членов. Хорошо было бы, если бы члены комиссии объяснили, откуда взято это последнее утверждение. 

Священник Георгий Кочетков: Я никогда и нигде не утверждал, что церковные таинства требуют какого-либо «дополнения». В моей диссертации речь идет лишь о том, что если во время совершения таинства что-либо важное было по каким-либо причинам «опущено или упущено», то это впоследствии требует «восполнения» (ВВ. С. 198) (например, это относится к описанному только что мирянскому крещению). Согласно каноническому праву (см. напр., Лаодик. 45-47), крещение должно быть восполнено (а не «дополнено») оглашением (если оно по каким-либо причинам, например в случае смертельной опасности, не было закончено) не потому, что таинству требуется «дополнение», а потому, что, как пишет прот. А. Шмеман, оглашение «в глазах Церкви... является неотъемлемой частью таинства» (Прот. А. Шмеман. Водою и Духом. М., 1993. С. 14–15). Как писал проф. А. Алмазов, «совершая крещение в исключительных случаях без всякого оглашения, предстоятели Церкви требовали, чтобы и по крещении, когда минует опасность, подобные лица восполняли недостаток ясного и точного полного и определенного познания веры» (А.И. Алмазов, «История чинопоследований крещения и миропомазания», Казань, 1884. с. 60). 

Я всегда был противником всякого перекрещивания и настаивал на том, что «вера «во едино Крещение» и, следовательно, Миропомазание и Приобщение должна стоять непреложно...» (ВВ. С. 165), и даже написал об этом специальную статью «Анабаптизм в православии» (Православная община. № 8. С. 31–41). Однако, принимая во внимание известные высказывания святых отцов (например, «вода тебя примет, но Дух не примет» (свт. Кирилл Иерусалимский. Поучения огласительные... М., 1991. С.4), приходится допускать, что возможна ситуация, когда, несмотря на совершенный чин, само таинство не совершилось, и в этом случае чин (а не таинство!), требует повторения (см. ВВ. С. 198). Так, всем известен чин повторного миропомазания свт. Мефодия, патриарха Константинопольского (см. 87-88 (или 89) гл. Большого требника). Ответственно заявляю, что сам я никогда не совершал вторично чинопоследование таинства Крещения.

Что касается восполнения таинства крещения «новым крещением», то это обвинение настолько серьезно, что имеет смысл привести весь упоминаемый в Заключении фрагмент диссертации о. Георгия, касающийся восполнения таинства крещения. 

5.27. «Восполнение» таинства Просвещения, понимаемого во всей его духовной, внутренней и внешней, целостности, должно производиться индивидуально и личностно пастырем, а в доступную меру, и катехизатором или поручителем-крестным там и тогда, где и когда это только будет возможно. «Вос­полнение» таинств должно возродить (или просто родить) в человеке цельный духовный «пласт», который оказался по тем или иным причинам внутренне или внешне в свое время неактуализированным, но без которого в принципе не может происходить дальнейшее нормальное духовное и церковное развитие человека. 

Так должна обеспечиваться в Церкви живая целостность таинства Просвещения для каждого ее члена. При этом будут снова нужны особые такт, внимание и вера в просвещаемого с молитвой за него и о том, чтобы не говорить и не делать ничего лишнего, еще недоступного ему, и в то же время чтобы не упустить ничего «необходимого». Это «необходимое», с одной стороны, определяется индивидуально и отдельно в каждом конкретном случае, но с другой, оно должно исходить из понятия о минимальных требованиях, предъявляемых Богом и Церковью в таинстве Просвещения. 

Такие требования относятся ко всем, и без реализации в жизни человека даже только одного из них о таинстве его Крещения нельзя думать иначе, как о неполном или совер­шённом с существенными нарушениями. Так, например, ненаученность или недостаточная наученность крещеного основным принципам христианской веры и жизни требует «восполнения» этого огласительного звена, хотя и без обязательного повторения предогласительных и огласительных молитвенных чинов. Неустойчивость в каких-либо нрав­ственно-аскетических и догматических вопросах требует укрепления и развития в этом таинствоводственном нап­равлении. Также недостаточное знание текста Священного писания Ветхого или Нового Завета требует своего «вос­полнения» на уровне дальнейшего таинствоводства через систематическое обучение, т. е. уже на первой ступени христианской «школы». Впрочем, это уже выводит нас за рамки катехизации как таковой и вводит в проблемы совер­шенствования внутрицерковной жизни. 

5.28. С самого начала «восполнения» таинства Крещения, какой бы характер оно ни носило и чем бы ни завершалось, просвещаемому надо рекомендовать (но не более!) на время встать в соответствующий разряд оглашаемых того или иного разряда. Практически это означает, что до своего полного воцерковления, будь то через крещение, миропомазание, покаяние или причащение, ему, может быть, придется прекратить всякое участие в таинствах, уходить на «изыдите, оглашенные» и т.д. Однако исполнение огласительных условий не должно снимать с него и общих для всех крещеных членов Церкви требований исполнения заповедей Христовых, пусть пока только посильно, «по минимуму». В этом одновременном сочетании двух состояний состоит основная практическая трудность проведения «восполнения» таинств, если оно не сводится лишь к чинам. 

5.29. Можно сказать, что ныне так или иначе требуют «восполнения» чуть ли не все Крещения, совершающиеся в нашей церкви даже через вполне порядочных священ­нослужителей и крестных, поскольку при этом никогда не обходится без существенных упущений и (или) нарушений. 

В первую очередь, это касается вообще всех и всегда неполных (несовершенных) младенческих и детских Крещений, после которых в современных условиях особенно важно привести этих крещеных «во время благопотребное» к плодотворному покаянию, личной (взрослой, зрелой и ответственной) вере в Бога и во Христа Его и к личному общению с Ним и Церковью в молитве, причастии и чтении Слова Божьего через полную катехизацию. 

К сожалению, почти никогда не составляют исключения и новокрещеные во взрослом состоянии. Более того, исходя из опыта, приходится утверждать, что «восполнять» свое таинство Просвещения хорошо было бы даже и давно крещеным и вроде бы нормально церковно живущим людям, вплоть до самих «учащих» священнослужителей разных чинов и рангов... Но да будет при этом и в наших руках мера!

ВВ. С. 178-180

Священник Георгий Кочетков: Я безусловно верую и исповедую, что Причастие в Церкви происходит Пречистым Телом и Честною Кровию Господа и Бога и Спаса нашего Иисуса Христа под двумя видами – хлеба и вина (и только в этом смысле – «освященными (на Евхаристии) Хлебом и Вином», а не просто «освященными хлебом и вином», как это приписывается мне в Заключении).

О. Георгий нигде и никогда не писал, что «Причастие в Церкви происходит освященным Хлебом и Вином, а не Пречистым Телом и Честною Кровию Господа и Бога и Спаса нашего Иисуса Христа». Это составленное членами комиссии утверждение совершенно не следует из той цитаты, на которой оно основано: одно не противоречит другому. Даже из приводимой авторами Заключения цитаты из проповеди о. Георгия видно, что он исповедует, что причастие в Церкви происходит Телом и Кровью Христовыми: «Мы с вами сегодня должны и приобщаться, и быть причастниками Тела и Крови Христа». В церкви приняты выражения: «причастие под видом хлеба и вина», «Литургия Преждеосвященных Даров» и т.п.

Цитата

Другими словами, «второе» миропомазание требуется тогда, когда христианин был «миропомазан» не там, где полнота Святого Духа живет постоянно, или не так, т.е. без соответствующей формы (чина) таинства или же с сущест­венными искажениями этой формы. 

Сюда же входят возможные случаи так называемого «ду­х­ов­ного Миропомазания», например, у некоторых про­тестантов, непроявленного вполне в церковном таин­ство­действии и потому требующего «восполнения» соот­вет­ствующим чином. 

Случай «духовного Миропомазания» с последующим восполнением описан в Новом завете. Слова апостола Петра не оставляют возможности других толкований: 

Когда Петр еще продолжал эту речь, Дух Святый сошел на всех, слушавших слово. И верующие из обрезанных, пришедшие с Петром, изумились, что дар Святаго Духа излился и на язычников, ибо слышали их говорящих языками и величающих Бога. Тогда Петр сказал: кто может запретить креститься водою тем, которые, как и мы, получили Святаго Духа? И велел им креститься во имя Иисуса Христа.

Деян 10: 44-48 

Что же касается «духовного Причастия», то это известный в Церкви опыт. Вот что об этом пишет, например, такой авторитетный богослов, как недавно прославленный греческой церковью св. Николай Кавасила: 

От чего же зависит освящение: от того ли, что мы имеем тело, что приходим ногами к трапезе, что берем руками Святые (Дары), что принимаем их устами, что едим и пьем? Нет, ибо многие, у которых все это было и которые таким образом приступали к таинствам, не получили от того никакой пользы и отошли, подвергшись большему злу. Так что же бывает причиною освящения для освящаемых? И чего требует от нас Христос? Это – чистота души, любовь к Богу, вера, желание таинства, ревность к причащению, горячее усердие и то, чтобы мы приходили с жаждою. Вот чем приобретается это освящение и что необходимо иметь тем, которые приходят соделаться причастниками Христа, без чего невозможно (освящение)... Посему, если души имеют готовность и расположенность к таинству, а Господь, Который освятил и совершил (его), всегда желает освящать и хочет всякий раз преподавать Самого Себя, то что может воспрепятствовать приобщению? Очевидно, ничто...

Изъяснение божественной литургии, XLII

Непонятно, почему столь спорный вопрос, как онтологизм языка богослужения, вызывает такую реакцию. Например, апостол Павел избегает такого онтологизма, подтверждая тем самым предположения о. Георгия: «Чаша благословения, которую благословляем, не есть ли приобщение Крови Христовой? Хлеб, который преломляем, не есть ли приобщение Тела Христова? Один хлеб, и мы многие одно тело; ибо все причащаемся от одного хлеба (1 Кор 10:16–17). Интересно, что бы сказали члены Комиссии по поводу этого текста? Что из него следует, что причастие происходит не Телом и Кровью? Вообще же вопрос не в том, чем происходит причастие, а Кому и Чему.

Неужели же прошение «Вечери Твоея Тайныя днесь, Сыне Божий, причастника мя приими!» не означает именно то, что Церковь стремится актуализировать Тайную вечерю и просит об этом!

Священник Георгий Кочетков: Иногда возникают недоразумения и по поводу значения терминов. Например, утверждается, что «агапа (здесь понимаемая авторами Заключения как «трапеза любви»), по свящ. Георгию Кочеткову, является «пятым элементом» таинства в котором «сливаются все таинства веры и жизни Церкви... в ней вся полнота Церкви и церковности» (ПО, № 54, 51–53)». В действительности в цитируемом тексте слово «агапа» мною употребляется только в смысле самой божественной Любви, живущей в Церкви.

«Свящ. Георгий Кочетков считает, что Евхаристию следует восполнять агапами». Ссылка на это не приведена. Члены Преображенского братства действительно иногда совершают в своих общинах агапы – трапезы после Евхаристии, следуя в этом, например, приходской практике св. праведного Алексия Мечева и его общины, но совсем не после каждой Евхаристии, как иногда думают плохо информированные люди и как должно было бы следовать из текста Заключения. Впрочем, учитывая приведенный выше комментарий о том, что значит «восполнять», обратимся к тому, что пишет такой авторитетный богослов, как митрополит Пергамский Иоанн (Зизиулас):

Связь между совершением этой трапезы и Евхаристией представляется настолько глубоко укорененной в ранней Церкви, что, возможно, мы имеем дело с особым, единственным в своем роде обрядом, состоящим из двух частей (Деяния, гл. 2, ст. 46 (42): koinonia = агапа?) и в котором, может быть, обе эти части обозначались одним и тем же словом (Посл. Иуды, гл. 1, ст. 2). Это одновременно показывает, что для первой Церкви Евхаристия есть агапа и агапа есть Евхаристия.

митр. Пергамский Иоанн (Зизиулас). «Евхаристия: некоторые библейские аспекты». Символ, 24, дек.1990 г. С. 39, прим. 37 

Впоследствии агапа отдалилась от Евхаристии, но всем было бы неплохо помнить, что, хотя совершение агап и было запрещено в храмах (Шест. 74, Лаод. 28), сами агапы находятся под твердой защитой канонического права: «Если кто презирает творящих вечери любви по вере и созывающих братию в честь Господа и не хочет иметь общение в приглашениях, низким почитая творимое, да будет под клятвою» (Гангр. 11). 

Еще об агапах. 

«…Агапы он (свящ. ГК) называет «литургией после Литургии» (ПО, №1, 31 – нет этих слов, ПО, № 54, 51)…» 

На самом деле: не агапа, а «общее служение Церкви после ее общего служения, совершенного в таинстве, это Ее «литургия после Литургии»… Последние слова – общеизвестное выражение протопресвитера Александра Шмемана.

Мы исходим в мир, чтобы свидетельствовать и исполнять свое призвание. Оно у каждого свое, и оно есть наше общее служение, общая Литургия – «во единого Духа причастие».

Евхаристия. Таинство Царства». М., 1992. С. 301 

В Заключении: «…и «евхаристией после евхаристии» (ПО, № 53, 84)» 

На самом деле: «…несмотря на то, что агапы не было, агапические нотки, нотки «евхаристии после евхаристии», т.е. «благодарения после благодарения», конечно, прозвучали. Ведь пройденный путь обязывает нас подвести его предварительные итоги. Это надо делать с благодарением Богу во Христе, благодарением Церкви, которая дала нам столь великую и мощную внутреннюю традицию. Благодарением и друг другу, и всем тем, кто сейчас живет в церкви живой верой: и принадлежащим к нашему Братству, и не принадлежащим…».

«В таинствах никаких внешних гарантий нет». И действительно, многие святые отцы это утверждают. Об этом о. Георгий и напоминает в своей диссертации: 

Во избежание недоразумений приводим контекст этих слов в изложении свт. Григория Нисского: «...должно, думаю, обращать внимание и на то, что после сего и что оставляют в небрежении многие из при­ступающих к благодати Крещения, себя самих вводя в обман и почитаясь только возрожденными, а не действительно таковыми делаясь. Ибо возрождением совершаемое перетворение нашей жизни не будет перетворением, если останемся в том же состоянии, в каком и теперь. 

Итак, если по слову пророка, измывшись в сей таинственной бане, стали мы чисты произволениями, смыв лукавства «от душ» (Ис 1:16), то соделались лучшими и перетворились в лучшее. Если же баня послужила телу, а душа не свергла с себя страстных нечистот, напротив того, жизнь по тайнодействии сходна с жизнью до тайнодействия, то хотя смело будет сказать, однако же скажу и не откажусь, что для таких вода остается водой, потому что в рождаемом нимало не оказывается дара Святого Духа, когда не только гнусная раздражительность, страсть любостяжательности, распутные и непристойные мысли, надменность, зависть, гордыня служат поруганием Божия образа, но у него и прибытки неправды остаются, и прелюбодеянием приобретенная жена даже после сего продолжает служить его сладострастию.Что говорили о нем до крещения, то же самое говорят и теперь, теми же называют именами, – корыстолюб­цем, падким на чужое, радующимся человеческой беде! < ...>.

По каким признакам познаём Бога, теми же признаками и соделавшемуся сыном Божиим надлежит доказывать свойство свое с Богом. Он – «открывает руку и насыщает все живущее по благоволению» (Пс 144:16), прощает беззакония (Мих 7:18), рас­каивается о зле (Ион 3:10), «благ Господь ко всем» (Пс 144:9), «не наводящий гнев на всякий день» (Пс 7:12), «праведен Господь Бог и нет неправды в Нем» (Пс 91:16), и все подобное тому, что до­знаём о Боге из различных мест Писания. Если ты таков же, то дейс­твительно соделался чадом Божиим. А если остаешься с прежними признаками порока, то напрасно разглашаешь о своем рож­дении свыше. Пророчество скажет тебе, что ты сын чело­ве­ческий, а не сын Вышнего, «любишь суету, ищешь лжи» (Пс 4:3). Не знаешь разве, что человек не иначе делается сыном Божиим, как только когда делается святым?

[3], с. 106–109; выделено сост.

Подобные места можно найти и у других святых отцов, особенно склонных к мистической глубине, например, в гимнах святого Симеона Нового Богослова (949–1022) («для таковых хлеб (Евхаристиии) остается хлебом»), как, впрочем, и у великого иерусалимского катехета святого Кирилла, говорившего огла­шаемым о возможности того, что «вода тебя примет, а Дух – нет».

Если принимать всерьез слова святых отцов, что и делает о. Георгий, то выходит, что могут быть случаи, когда таинство не совершается, несмотря на соблюдение «чина». Если же таинство не совершилось, его надо совершить. Тогда это «второе» Крещение будет таковым лишь в кавычках, т.е. не «перекрещиванием», а, по сути, первым и единственным Крещением, повторением чинов, но ни в коем случае не таинства: 

Мы знаем, что, по свидетельству слова Божьего, бывает уже «невозможно однажды просвещенных, и вкусивших дара небесного, и соделавшихся причастниками Духа Святого, и вкусивших благого глагола Божия и сил будущего века, и (все же) отпадших опять обновлять покаянием, когда они снова распинают в себе Сына Божия и ругаются (Ему)» (Евр 6:4-6). Поэтому для любого человека, везде и всегда, таинство Просвещения (Воцерковления) едино и единственно, как Сам Бог и сама Церковь. Это значит, что вслед за таинством Покаяния вера «во едино Крещение» и, следовательно, Миропомазание и Приобщение должна стоять непреложно.

Итак, в Церкви возможно только одно-единственное таинство Крещения и Миропомазания, которое, разумеется, должно в нормальном случае выявляться и одним-един­ственным таинстводействием (образом, чином, сакра­мен­тальным актом). Впрочем, как мы увидим, в последнем воз­можны свои оправданные исключения, чаще всего связанные с разбираемыми нами «чрезвычайными обстоятельствами.

ВВ. С. 165

О. Георгий неоднократно утверждал, что он сам никогда не дерзал и не может дерзать решать, кто крещен, а кто – нет. Но отвергать такую возможность в принципе – невозможно. Только тогда, когда человек после «первого» крещения явно или почти неявно, но внутренне и по духу так совсем и не стал хрис­тианином, можно думать о том, что «вода осталась водою», искать причины того, что Дух человека не принял, и принимать соответствующие меры. 

Судить же о бесплодности такого крещения, о его реальной бездуховности и недейственности, а потому, как уже отме­чалось, и недействительности, может лишь тот член Церкви, который имеет личный благодатный дар Божий «различения духов». Это же в свою очередь, с одной стороны, требует от него дерзновения харизматика, а с другой, – требует от Церкви (хотя бы в лице двух-трех ее святых, или истинных старцев) согласия и принятия его харизмы, т. е. церковного признания подлинности его дара. Других, тем более каких-либо законно-формальных, внешне-канонических критериев и признаков здесь нет и быть не может.

ВВ. С. 167

В таком контексте совершенно непонятно, откуда члены комиссии сделали следующий вывод: «Итак, критерием истины является, по свящ. Георгию Кочеткову, не Церковь, а совесть христианина, который должен проверять, что происходит в Церкви по духу и по плодам». 

Вот несколько цитат: 

Истинность любой традиции в Церкви, ее преданий и самого священного предания проверяема лишь единым Духом и Истиной Священного Божественного Предания. По словам В.Н. Лосского, эта Истина – христианское Откровение, которое «и разум и чувст­ва преобразует в свете Духа Святого — в том Предании, которое есть единственный модус (способ) восприятия Богооткровенной Истины, единственный модус выраженную в догмате или иконе (и т.д.) истину узнавать, а также единственный модус вновь ее выражать.

Лосский В.Н. Предание и предания // ЖМП. М., 1970. № 4)» (КК. С. 138-139) 

В другом месте о. Георгий перечисляет «ошибки и крайности» в толковании Библии, в числе которых – «основанная на гордом самомнении и индивидуализме с претензией судить лишь «самому» о полноте Божьей Истины произвольность обращения с текстом» и пишет: 

Для избежания этих ошибок и крайностей надо проверять истинность извлеченного из писаний Церкви Откровения. Для такой проверки требуется постоянная работа (усилие) по воцерковлению себя, т.е. все большему включению в духовный опыт Церкви – ее Предание и предания, а также работа (усилие) по накоплению и углублению своего личного духовного опыта независимо от того, был он ранее известен церкви или нет, согласуется полностью с наиболее распространенными в церкви мнениями по тем же вопросам или нет. 

При расхождениях надо быть очень ответственным, внимательным и осторожным, стремиться познать и понять их корни и «доказать» в своей совести пред Богом, а если надо – и открыто перед церковью, что твои мнения более согласуются со Священным Божественным Преданием Церкви, чем получившие в данное время и в данном месте широкое церковное распростра­нение. Ведь по словам апостола Павла, «надлежит быть и разномыслиям между вами, дабы открылись между вами искусные» (1 Кор 11:19), т.е. более искушенные в вопросах веры.

КК. С. 130 

Только человек имеет богосродный корень, будучи «живой иконой» Бога («образом Божьим», т.е. сообразным Богу), а поэ­тому и Богопознание возможно только в человеке, через челове­ка и для человека (и уже как следствие этого – для всего мира и всего, что в мире). Однако даже богопросвещенный человек име­ет на земле лишь частичный опыт Богопознания. По апостолу Павлу, здесь мы видим «как сквозь тусклое стекло» и «знаем отчасти», но в Небесном Царстве будущего века увидим «лицом к лицу» и «познаем так, как мы познаны», т.е. вполне. Но и тогда процесс духовного Богопознания будет длиться вечно, а ра­дость Богообщения будет вечно восполняться и возрастать.

КК. С. 65-66 

Главным модусом осуществления в церкви божественного Предания Церкви является священное церковное предание, как божественного Писания Церкви – священное церковное писание, т.е. пре­дание и писание Церкви, признанные вполне, целиком и до конца освященными Богом и Церковью в церкви. 

Но такая освященность церковного предания и писания не исключает человеческий элемент в них, и даже предполагает его, ибо Церковь – Тело Христово, которое, как и Он Сам, не просто божественно, а богочеловечно. 

И хотя по церковно-божественному Домостроительству (Икономии) и Смотрению Божественные Священное Писа­ние и Священное Предание неограниченны, неопределяе­­мы и открыты к их «росту» и совершенствованию, Священ­­­ное церковное писание и Священное церковное преда­­ние по строгой церковно-человеческой дисциплине (акривии) ограничены, вполне определены и, значит, – закры­­ты. Отсюда перед нами встает и проблема дальнейшего вы­­яснения смысла и соотношения Священного Божест­­­­венного Писания, священного церковного писания и писа­­ний Церк­ви, как и Священного Божественного Предания, священного церковного предания и преданий Церкви.

КК. С. 111 

Еще о «критерии истины»:

Требуется от верных и особое открытое, но и почтительное личное отношение к старшим братьям и сестрам в Церкви (с большой буквы), и «клирикам», и «мирянам». И, следовательно, к церковному священноначалию, т.е. к иерархии, всегда существующей в Церкви, с одной сторо­ны, в отношении к непосвященным или еще неутвержденным в христианской вере и жизни, а с другой, – в отношении к впавшим в расслабление, искушение или даже, не приведи Господь, в какой-нибудь тяжелый или смертный грех. Отсюда вытекает, что изна­чала каждому требуется личное духовное руководство и советы старших (или старца) или духовника, если он будет, а если нет, то руководство непосредственно Богом и словом Божьим, опытом святых отцов и просто более опытных христиан, облада­ющих даром совета. 

КК. С. 620 

Что же касается смутившего комиссию выражения о. Георгия «Церковь пошла вбок давно» (ПО, № 53, 91), то оно, как следует из текста, явилось его реакцией на слова митрополита Филарета Московского о том, что «заблуждений и непорядков в церкви накопилось столько, что в церкви уже недостает сил для их преодоления».

Здесь вообще все запутано. Прежде всего надо отметить, что общинность – неотъемлемая часть христианской церковной жизни. Опыт создания мирянских общин во главе также с мирянами глубоко укоренен в традициях Русской церкви. Так, например, была устроена общинная жизнь в приходе недавно прославленного Русской церковью св. праведного прот. Алексея Мечева: 

Еще при Батюшке (о. Алексее Мечеве – ред.) существовали маленькие духовные семьи или группы, участники которых были особенно тесно спаяны друг с другом, чаще встречались, иногда каждую неделю, вместе читали что-либо духовное и молились. При о. Сергии (Мечеве – ред.) это получило еще большее развитие. Разрослась община и таких семей стало больше, и во главе каждой был кто-нибудь из более знающих, опытных или старших по возрасту, кто был в какой-то мере помощником духовного отца в выборе чтения и мог оказать первую духовную помощь своим сестрам, утешить, ободрить, может быть иногда и что-то посоветовать, поддержать в трудную минуту, направить к отцу. Это было большим подспорьем о. Сергию при его огромной перегрузке. А когда о. Сергий был взят, а года через три совсем закрылся храм, эти семьи оказались большой духовной поддержкой для своих членов и помогли им не потеряться

Жизнеописание священномученика о. Сергия Мечева, составленное его духовными чадами, «Надежда. Душеполезное чтение», выпуск 16, Базель-Москва, 1993 г. С. 129-130

В этом свете пренебрежительное отношение, высмеивание термина «духовная семья», освященного традициями Русской церкви, наследием новомучеников и исповедников Российских, Приходским уставом, принятым на Соборе 1917-1918 гг., – кощунственно. Что такое «ячейки» и «тройки»? Если у Комиссии есть документы об их существовании, то пусть они их представят или укажут. Если же нет, и это их вымысел, то подобное годится для фельетона, а не для официального документа богословской комиссии! 

Как свидетельствуют приводимые в том же самом Заключении цитаты из журнала «Православная община», распространяемого по подписке через агентство «Роспечать» и продаваемого в ряде московских магазинов, этот опыт никогда не был «тайным» или «секретным», но наоборот – открытым для изучения и обсуждения. Тем более, что большинство ежегодных встреч Преображенского братства на праздник Преображения, где широко обсуждался этот опыт, проводились по благословению священноначалия, на них приглашались и присутствовали архиереи, клирики и миряне Русской церкви, не принадлежащие к Преображенскому братству, по их материалам издавались книги и т.п.! 

С «членством в общине» – определенная путаница! Членство в приходе (а не в «общине (!) о. Георгия), введенное в 1991 г. в храме Сретения Владимирской иконы Божьей Матери, где был настоятелем о. Георгий, по благословению Святейшего Патриарха (о чем ясно написано в цитируемом в Заключении абзаце), – исполнение чаяний Собора 1917/1918 гг. о возрождении приходской жизни. Откуда взята информация об «анкетах», «подробных отчетах о личной жизни» – неизвестно. 

К сожалению, в Заключении не показано, в чем именно здесь осуществлена «подмена идей о. Николая Афанасьева».

Подробный комментарий см. выше.

К сожалению, все пункты данного обвинения – голословны и лживы. 

Что значит «общемирянское священство» – неясно (откуда вообще взят этот термин?) Да и что вообще значит фраза «священство у свящ. Георгия Кочеткова – общемирянское»? Как его понимать? «Нерукоположенные пресвитеры», «нерукоположенные епископы», «несколько поместных общин», «наблюдатель» над «блюстителями» и т.п. – существуют только в воображении некоторых членов Комиссии. Ввиду этого отвечать на подобные обвинения невозможно. Это снова стиль, подходящий для памфлета, а не для заключения богословской комиссии. 

Впрочем, о подобных «пресвитерах», действительно, мечтал прот. Александр Шмеман: 

Если власть вязать и решить, т. е. конечная ответственность, в конечном счете принадлежит священнику, то на пути к своему решению, как истинно церковному, он нуждается в помощи всего церковного народа, ибо его власть есть власть выражать разум Церкви <...> Приходской совет в должном его понимании – не комитет, куда избираются практически мыслящие «люди дела» для заведования материальными нуждами прихода, но собор священника, являющий себя таковым во всех аспектах церковной жизни. И в самом деле, хорошо бы иметь особый чин поставления приходских старейшин (т. е. пресвитеров – ред..) для участия в таком совете, – чин, выражающий и подчеркивающий духовные измерения этого служения

прот. Александр. Шмеман. Церковь, мир, миссия, М., ПСТБИ,1996 г., с. 203.

Опять-таки, перенесение на внутреннее устройство Преображенского братства терминов «епархия», «иерархия» и т.п. – целиком на совести членов Комиссии. Сделано это, очевидно, не без умысла, не говоря уже о делаемых после этого прогнозах. Надо сказать, что подобное перенесение говорит лишь о том, что его авторы относятся к церковной иерархии без должного благоговения и понимания ее смысла. 

Что касается цитаты «выедена изнутри», то по ссылке «см. ЖП, 76» (как и в любом другом месте) ее просто нет.

Священник Георгий Кочетков: Также я не могу не выразить недоумения по тому поводу, что одним из оснований для суждений авторов Заключения служат книги, не только изданные без благословения священноначалия («Школа церковной смуты», «Современное обновленчество – «протестантизм восточного обряда»), – но и содержащие хулу на таких деятелей Церкви, как архим. Таврион (Батозский), прот. Александр Шмеман и др. При этом такие книги по неизвестным причинам названы «церковной печатью».

В то же время ежегодные собрания нашего православного братства на праздник Преображения Господня, почти всегда проводившиеся по благословению Святейшего Патриарха с приглашением и участием многих архиереев, клириков и известных мирян Русской Православной Церкви, почему-то названы «полутайными сборищами». 

В этом же ряду можно числить и употребление в тексте Заключения таких небогословских и очевидно пристрастных выражений, как «кочетковская вера», «кочетковство», «свящ. Кочетков стремится создать собственную «церковь»» и т.п.

К сожалению, это опять голословные и целиком эмоциональные обвинения, вряд ли годящиеся в столь серьезном документе. Что же касается ересей фундаментализма и модернизма, то их не о. Георгий придумал.

Священник Георгий Кочетков: Вместе со всей церковью я считаю деяния Вселенских Соборов основой догматического учения Церкви, и никогда не думал ничего «отменять» или «объявить какое-либо из них устаревшим». Я не считаю, как это приписано мне в Заключении, и того, что «Вселенские Соборы приносили больше вреда, чем пользы», но, принимая во внимание, что «идеальных» эпох в истории не было, вслед за такими историками Церкви как В.В. Болотов и А.В. Карташев, хотел бы рассматривать историю Церкви эпохи Вселенских Соборов во всей ее сложности и противоречивости (КК. С. 530) (о том же см. Митр. Сурожский Антоний. Я хочу говорить только о том, что созрело у меня в душе // Русская мысль, 20-26.07.2000).

Мысль о том, что в эпоху Вселенских соборов многое было зафиксировано слишком жестко, неоднократно высказывалась признанными богословами и иерархами православной церкви. Вот, например, мнение известного церковного историка:

Созванный волей императора Феодосия 2-го в 431 г. в Ефесе 3-й Вселенский собор кончился неудачей и был формально закрыт той же императорской властью. Лишь через два года (в 433 г.) она добилась догматического соглашения споривших богословских партий... Неограниченное доверие, оказанное папами св. Кириллу Александрийскому на 3-м Вселенском соборе, повлекло за собой тот непредвиденный в Риме результат, что подняла резко голову страшная гидра низового, расового египетского монофизитства

— А.В. Карташев, 4-й Вселенский собор // А.В. Карташев. Церковь, история, Россия. М.: Пробел, 1996. С. 83-84.

Священник Георгий Кочетков: Я безусловно разделяю общецерковный взгляд на такое явление в церкви, как ереси, считая их вовсе не «положительным явлением», а «поистине серьезными болезнями Церкви» (КК. С. 523).

Для начала – несколько подлинных цитат.

Предварительно заметим, что само наличие ересей и расколов в церковной истории, этих поистине серьезных болезней Церкви, свидетельствует о том, что Истина и Свет Церкви – уже в мире и что она сама – «едина и единственна» (Ecclesia est una et sola, по словам св. Киприана Карфагенского). Именно поэтому всем людям ее надо обязательно найти, несмотря на то, что она ускользает от мира сего и что она больше любого человеческого определения. Но ясно ее начинают видеть лишь те, кто чист, свят сердцем, т.е. духом, верою и любовью. Однако и те, кто все же терпит на этом пути неудачу и в этих поисках отпадает от Церкви (а иногда, можно надеяться, лишь только от церкви), далеко не всегда бывают неправы во всем и навсегда.

Корень же самих различий и разделений – не в тех или иных деталях организации внешней жизни или тех или иных церковных формулах, он – в духе и соответствующем духовном опыте людей. Поэтому если в церкви, в христианстве и стоит проблема примирения и единения, а она стоит, по слову Господа: «Есть у Меня и другие овцы, которые не сего двора, и тех надлежит Мне привести, и они услышат голос Мой, и будет едино стадо и един Пастырь» (Ин 10:16), то она разрешима только на глубине универсального, вселенского, соборного опыта Церкви с большой буквы, который хотя и содержится в Православии с большой буквы, но ясно, что эмпирически сейчас недовыявлен.

Отсюда и наши задачи: стремиться в первую очередь не просто к внешнему объединению или к огульному уравниванию всех церквей и всех христиан, а к углублению и взаимному восполнению христианской духовной и церковной жизни, к бескомпромиссной верности всех единой святой, вселенской, соборной и апостольской Церкви.

Господь умолял Отца: «Молю... о верующих в Меня... да будут все едино; как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино» (Ин 17:20-21). Вот откуда идет изначальная забо¬та Церкви о внутреннем и внешнем своем единстве. Апостол Павел пишет: «Остерегайтесь производящих разделения и соблазны» (Рим 16:17) (по-славянски: «творящих распри и раздоры»). В церкви «должно быть ересям-разномыслиям» (1 Кор 11:19), но не должно быть «пагубным ересям» (2 Пет 2:1).

Еще пророк Исайя сказал в духе, что «беззакония (т.е. грехи) произвели разделения» (Ис 59:2). Не забудем поэтому, что в христианской церковной истории есть не просто ереси и расколы, а великая трагедия греха и разделений. Христиане «не имеют права» быть разделенными, ибо это то же, что не иметь любви. А потерять Любовь – значит перестать быть учениками Христа.

Всем нам во избежание этого надо полнее и глубже входить в Священное Божественное Писание и Священное Божественное Предание Церкви. И если сейчас, очевидно, эпоха нееретическая, то не от высоты христианской и церковной духовной жизни, а скорее от ее скудости и слабости, от того, что наша эпоха нетворческая, более напоминающая об одряхлении прежде выработанных церковью форм и формул. Для выработки же новых форм и формул церкви потребуются новые духовные усилия, но их реализация в мире сем всегда бывает связана и с новым риском ошибок, грехов и неудач.

— КК. С. 523-524.

Как мы видим, слово «ересь» в предосудительном смысле употребляется свящ. Георгием Кочетковым вполне традиционно. При этом он высказывает уже вполне известную мысль о том, что ересь, как правило, представляла собой неудачную попытку разрешить выявленную Церковью проблему, а то и воспротивиться церковному богословскому творчеству (ср. у архим. Киприана (Керна):

Руководящим и решающим (у еретика) очень часто бывает не гордость, не самомнение, а некая робость мысли, недостаток смелости для того, чтобы воспринять и осознать всю глубину и головокружительность догматической мысли Церкви

— Золотой век святоотеческой письменности. М.: Паломник, 1995. С. 17.

Что же до положительного значения «ереси» как разномыслия, то здесь должно быть достаточно авторитета апостола Павла.

См. выше. Напомним еще раз, что приписывать о. Георгию идею о необходимости «демифологизации» – значит радикально искажать его мысль.

Мифологические, или мифопоэтические, формы передачи откровения никак не могут быть связаны с конкретным языком, поскольку представляют собой систему образов, художественных приемов и стилистических средств, не зависящих прямо от свойств данного языка.

Как следует из приводимых в данных ответах на заключение комиссии цитатах, о. Георгий считает, что для словесного выражения духовных реальностей иного языка, кроме мифологического, нет. Поэтому он никогда не утверждал, что церкви необходима демифологизация ее языка (тут он прямо расходится с некоторыми протестантскими подходами). Так что тут члены комиссии просто не поняли о. Георгия.

Опять голословные обвинения.

Катехизис – не учебник по патрологии! Почему из того, что мало цитат из св. отцов, должно с необходимостью следовать, что для о. Георгия они не авторитет? Из текста Заключения, скорее, следует, что хотя его авторы и выражают свою приверженность св. отцам, им этого достаточно, чтобы, например, не знать принципов их катехизации или ими пренебрегать!

Полностью цитата из покаянного слова о. Георгия выглядит так:

С мусульман будет спрашиваться только то, насколько они были хорошими мусульманами в своих пространствах, в своих измерениях. Но с нас-то будет требоваться иное: насколько мы были хорошими христианами, как мы живем и проживаем эту жизнь. Зачастую примером нам могут служить даже не мусульмане, и не иудеи, и не православные христиане, а язычники. Они иногда бывают куда более последовательны в своей вере, в своих внутренних принципах, исходящих из их внутреннего опыта.

Очевидно, что речь идет о том, что представители монотеистических авраамитских религий бывают менее последовательны в вере, чем политеисты. Почему из этого «грамматически неизбежно следует отмежевание «нас»» от монотеистов – непонятно.

Представим себе такую фразу: «Любим ли мы солнце? Зачастую примером в этом нам могут служить даже не рыбы, не звери и не люди, а растения». Значит ли это, что автор этих строк – неизбежно не человек? Где авторы Заключения учились грамматике и логике?

Критика современной церковной жизни совсем не предполагает раскольнических настроений. Это смотря как критиковать. Именно то покаянное слово, которое цитируется, предупреждает против этих настроений!

Что же касается того, что «община свящ. Георгия не смогла ужиться ни в одном из московских приходов», то члены Комиссии, видимо, выдают желаемое ими за действительное! В Москве живет множество членов Преображенского братства, все они причащаются не реже одного раза в месяц (а большинство – каждую неделю), интересно – где, если они так и не смогли нигде ужиться?

Священник Георгий Кочетков: «Изначальное сосуществование в тварном мире наряду с добром и зла, Зла с большой буквы», я категорически отрицаю и пишу лишь о существовании «предпосылок явления зла и греха, хотя это совсем не значит, что они с необходимостью должны были реализоваться» (прот. Всеволод Шпиллер, например, употреблял здесь более мягкое, но содержательно тождественное слово «предусловие»). Очевидно, что зло и предпосылки зла – это разные вещи. Ср. также толкование свт. Иоанна Златоуста: «Отсюда мы узнаем, что все видимое было бездною вод, покрытою мраком, и нужен был премудрый Творец, чтобы прекратить все это нестроение («аморфиан», т.е. бесформенность, неорганизованность) и привести все в благообразный вид» (Беседы на книгу Бытия, 1995. Т. 1. С. 15).

Священник Георгий Кочетков: Я никогда не разделял и не мог разделять приписанного мне в Заключении абсурдного для христианского вероучения взгляда.согласно которому «бесы (т.е. злые духи! – о. Г.К.) – это психосоматические (т.е. душевные! – о. Г.К.) явления». На страницах катехизисов я прямо пишу о бесах как о «демонах», имеющих «равноангельскую природу» (КК. С. 152), вселяющихся в человека (КК. С. 295). В моем катехизисе прямо утверждается, что бесы – это именно злые, нечистые духи, которые «отторгают человека от Бога и тем самым делают его оскверненным» (КК. С. 295); это «духи зла, те или иные злые духимирские, хаотические, самодезорганизующиеся и дезорганизующие силы – демоны темных иерархий и стихий» (КК. С. 177–178).

Цитаты:

«Змей» – не самостоятельное нечто, вводящее дуализм (двойственность) в сферу божественной жизни. По духу и тексту Библии он – тварен, точнее, он опосредованно создан Божьим тварным миром, будучи естественным следствием изначальной незавершенности и несовершенства этого мира, который – не Бог. Это значит, что он – не некая альтернатива Богу, а Господь Бог остается единым и единственным.

Звериность «змея» утверждает его «равноангельскую» (демоническую) природу, а значит, его безличность (точнее, безличностность) и производность от чего-то относительно большего и высшего – от мира в целом».

КК. С. 152

Возвещенная Христом в капернаумской синагоге весть о Царстве Божьем немедленно вызывает дикий крик. Кричит больной человек, в котором живет демон. Этот дух отторгает человека от Бога и тем самым делает его оскверненным. Против этого нечистого духа и выступает Чистый (т.е. Святой) Божий, в Котором Святой (т.е. Чистый) Дух.

КК. С. 295

И наконец, зеркальные по отношению друг ко другу «зло» и «добро» (т.е. дух мира сего, включающий и дух исторического человека) могут быть поняты... как условно относительные в мире сем духи зла, те или иные злые духи, бесы, мирские, хаотические, самодезорганизующиеся и дез¬организующие силы – демоны темных иерархий и стихий, и соответственно, духи добра, те или иные добрые духи, ангелы, космические, упорядоченные, закономерные, самоорганизующиеся и организующие светлые иерархии и силы.

КК. С. 177-178 

Как мы видим, о. Георгий прямо говорит о бесах как демонах, имеющих равноангельскую природу, вселяющихся в человека. Согласно о. Георгию, это совсем не психосоматические (т.е. душевные) явления, – как это было, например, у К.Г. Юнга, принципиально исключавшего реальность зла, – а именно духовные, т.е. злые, нечистые духи. Как таковые, они безличностны, т.к. качеством личностности, возможной лишь в любви и свободе, они, естественно, обладать не могут. Возможно, правда, такое понимание членами комиссии текстов о. Георгия связано с отождествлением личностности и реальности. Тогда это недоразумение легко устранить тем, что личность у о. Георгия всегда связана с присутствием образа Божия, что безусловно исключено для бесов, которые от этого не перестают быть реальными, пусть и безличными, существами.

Выражение «мировое зло в интеграле» принадлежит о. Всеволоду Шпиллеру.

Очевидно, что «Ева искусила сама себя» и «в ней заговорил голос хаоса земли» – это совершенно разные утверждения. Если члены комиссии этого не замечают или не понимают, то как можно вести разговор о столь сложной проблеме, как происхождение зла?

Вот что пишет о. Георгий: Ст. 21. «И навел Господь Бог на человека крепкий сон; и когда он уснул, взял одно из ребр его, и закрыл то место плотью.

В образе «крепкого сна», взятия (т.е. поднятия) «одного из ребер» Адама и утаивающего конечного «закрытия его плотию» можно видеть любовное соитие Адама с женской особью, в чем-то себе подобной («человекообразной»), призванной стать при этом человеком – «женой». В любом случае нельзя не признать, что это – символ тесной близости тех, кто становится «одной плотью»

см. Мень А., прот. Как читать Библию. С. 36.

Ст. 22. «И создал Господь Бог из ребра, взятого у человека, жену, и привел ее к человеку».

Но созданная Богом, как ранее сам Адам (ср. ст. 22 и 7), «жена» стала и его избранием. Но не стала ли она лишь нежизнеспособным получеловеком-полуживотным? Господь Бог «привел» жену к Адаму, чтобы сравнить с ним (ср. ст. 19), и Адам, как прежде животных, назвал ее. И теперь через это называние выявилось, что только она подобна ему и потому есть воплощение Божьего творческого замысла о «помощнике, соответствующем ему».

КК. С. 97-98

Если Ева была сотворена из ребра Адама, это значит, что он как-то содержал в себе женское начало, а следовательно, был андрогином (мужеженским). О том, что Адам (т.е. человек) был сотворен из человекообразного существа, говорил прп. Серафим Саровский:

Вот, например, многие толкуют, что, когда в Библии говорится: «вдуну Бог дыхание жизни В лице Адама первозданнаго и созданнаго Им oт персти земной», — что будто бы это означало, что в Адаме до этого не было души и духа человеческого, а была будто бы лишь плоть одна, созданная из персти земной. Неверно это толкование, ибо Господь Бог создал Адама от персти земной в том составе, как батюшка святый апостол Павел утверждает: «да будет всесовершен ваш дух, душа и плоть в пришествие Господа нашего Иисуса Христа». И все три сии части нашего естества созданы были от персти земной, и Адам не мертвым был создан, но действующим животным существом, подобно другим живущим на земле одушевленным Божиим созданиям. Но вот в чем сила, что, если бы Господь Бог не вдунул потом в лице его сего дыхания жизни, т.е. благодати Господа Бога Духа Святаго, от Отца исходящаго и в Сыне почивающаго, и ради Сына в Мир посылаемаго, то Адам, как ни был он совершенно превосходно создан над прочими Божьими созданиями, как венец творения на земле, все-таки пребыл бы неимущим внутрь себя Духа Святаго, возводящаго его в Богоподобное достоинство, и был бы подобен всем прочим созданиям, хотя и имеющим плоть, и душу, и дух, принадлежащие по роду их, но Духа Святаго внутрь себя неимущим.

Святой преподобный Серафим Саровский Чудотворец. Его жизнь, подвиги… М.: Пересвет, 1991. С. 55-56

Почему же Ева (жена) не могла быть сотворена из подобного же существа? Наконец, о том, что «крепкий сон» Адама (в Септуагинте – «экстасис») – это любовное соитие, через которое творится Ева (жена), пишет свт. Мефодий Патарский (Олимпийский):

Началом рождения людей служит ввержение семени в недра женской утробы, чтобы кость от костей и плоть от плоти, быв восприняты невидимою силою, снова были образованы в другого человека тем же Художником. Таким образом, нужно думать, исполняется изречение: вот это кость от костей моих и плоть от плоти моей (Быт 2:23).

На это, быть может, указывает и сонное исступление, наведенное на первозданного (Быт 2:21), предизображая услаждение мужа при сообщении, когда он в жажде деторождения приходит в исступление, расслабляясь снотворными удовольствиями деторождения, чтобы нечто, отторгшееся от костей и плоти его, снова образовалось, как я сказал, в другого человека. Ибо, когда нарушается телесная гармония от раздражения при сообщении, то, как говорят нам опытные в брачном деле, вся мозговая и плодотворная часть крови, состоящая из жидкообразной кости, собравшись из всех членов, обратившись в пену и сгустившись, извергается детородными путями в животворную почву женщины

Пир десяти дев // Творения св. Григория Чудотворца и св. Мефодия, епископа и мученика. М.: Паломник, 1996. С. 36 

Как мы видим, здесь о. Георгий находится вполне в русле святоотеческого предания, а члены комиссии обнаруживают весьма избирательное знакомство с наследием святых отцов.

Еще большее недоумение вызывает термин «позитивистская». Что он здесь означает? Если он употреблен в своем традиционном философском значении, то тогда члены комиссии выступают против попыток о. Георгия утверждать фактическую достоверность событий библейской истории.

Вот несколько цитат:

В-третьих, это повествовательный материал, в том числе чудеса и явления, а значит, они включают и рассказы о Рождестве, Крещении, Искушении, Преображении, Хождении по водам, о Входе в Иерусалим, Страстях, Воскресении и Вознесении Христа. Все они говорят не просто о Человечестве Иисуса, но и о божественной силе и славе во Христе, и поэтому все они всегда мифологизированы. Мифологизация в таких случаях, как известно, неизбежна, ибо нет и не может быть у людей иной формы внешнего выражения внутренней божественной Истины.

КК. С. 275

Кроме того, к чудесам Господа нашего Иисуса Христа о. Георгий обращается неоднократно (см. с. 275, 293-295, 297, 397 и т.п.).

Как видим, о. Георгий действительно делает акцент на духовной стороне, смысле происходивших событий, не отрицая, впрочем, что этому смыслу соответствовало что-то и в физическом плане. Что же касается отношения Библии к числам, то общеизвестно, что оно чаще всего не статистическое.

Почему комиссия противопоставляет духовный (непонятно, почему слово взято в кавычки) смысл евангельских чудес их прямому смыслу – неясно. Неясно и то, что значит «метафорическое» толкование. Если имеется в виду традиция аллегорического толкования Александрийской школы, то она вполне традиционна.

Впрочем, нельзя забывать, что кроме второго и третьего этапов катехизации существует еще и первый, на котором особое внимание уделяется синоптическим Евангелиям и описанным в них чудесам. Здесь надо отметить, что на разных этапах катехизации полезно обращаться к различным традициям толкования Писания, и традиция буквального истолкования соответствует больше первому этапу.

Вообще же в катехизисах целый раздел посвящен различным традициям толкования Священного писания.

Да, в катехизисе утверждается:

И все-таки не чудесный и не внешне мистический, а личностный и учительный, керигматический момент в Евангелии, особенно в евангелиях от Матфея и Луки, стоит на первом месте, ибо основная цель евангелий — жизне- и вероутверждающая. Теперь мы и должны обратиться к главным моментам конкретного учения Господа.

КК. С. 297

В чем же здесь «криминал»?

Священник Георгий Кочетков: В своих катехизисах я стараюсь подойти к проблеме «посмертного воздаяния и конечной судьбы разумных тварей» с большой осторожностью, пытаясь охватить все существующие в предании точки зрения и никак не навязывая никому «своего» и, тем более, осужденного православной традицией мнения. Никто не может утверждать, что проблема вечного спасения или вечного осуждения, вечных мук, – это проблема в богословии вполне решенная. Например, прот. Георгий Флоровский писал, что оригеновская теория апокатастасиса была осуждена лишь постольку, поскольку вытекала из теории предсуществования душ (Восточные отцы IV в. С. 188).

Отрицая необходимость, отцы не отрицали самой возможности спасения всех: «Спасение и примирение всех с Богом не является невозможным» (Прп. Иоанн Лествичник. Лествица. Слово 26. О рассуждении. Сергиев Посад, 1908. С. 189). Единственное, что я утверждаю в катехизисе, так это то, что нельзя толковать евангельские слова о «муке вечной» в смысле «божественной вечности» («Врачевание «огнем и горькими травами» может оказаться очень продолжительным, «соразмерным целой вечности» или «вечному времени», – но все это – время. Григорий Нисский определенно различает выражения άιώνιος от άιών и άϊδιος от άει΄ … и никогда не прилагает второго к мучениям, как не прилагает первого к блаженству и самому Божественному Благу» (Прот. Георгий Флоровский. Там же. С. 179; ср. также: «Умерший грешник спасется, но пройдет через страдание огня, дабы быв очищен огнем, он спасся и не мучился непрестанно» (св. Амвросий Медиоланский, PL 17, 200); «Мы должны иметь только эту мысль – чтобы все спаслись»; «Любовь не может этого понести (грешников, горящих в вечном огне)... надо молиться за всех» – прп. Силуан Афонский (Иером. Софроний (Сахаров). Старец Силуан. С. 99). «Ничего не останется вне добра» (Свт. Григорий Нисский. О душе и воскресении //Творения. М., 1862. Ч. 4. С. 250)).

Приведем несколько цитат.

Итак, перед нами итог – разделение людей на спасенных и неспасенных, в зависимости от духа и плодов их жизни, т.е. просто от дел и, в то же время, не просто от дел и того, что они делали по долгу, но в зависимости от того, как они жили – в соответствии ли со своей Верой, в соответствии ли со своей Любовью и со своими служениями, которые различны. Помогли ли голодным, жаждущим, странникам, больным, заключенным, каждый из которых есть младший брат распятого, страждущего Христа? Отсюда и вывод из этого благовестия – перед каждым стоит дилемма: или Жизнь вечная, или Смерть, ад. Две крайности, два предела, две участи, две судьбы, но их выбираем мы сами, как мы сами выбираем себе и свою жизнь, и свою смерть.

КК. С. 591

В конце притчи о Страшном Суде, в 46 ст., говорится еще и о том, что неправедные, жившие ниже человеческого призвания, «пойдут в муку вечную, а праведные – в Жизнь вечную.

Остановимся на этих понятиях: «мука вечная» и «Жизнь вечная». Дело в том, что слово «вечность» в обоих случаях звучит одинаково, но важные нюансы их смысла различны. Когда речь идет о «муке вечной», то этому слову придается значение, которое сродни бесконечности, именно той «дурной бесконечности», которая принадлежит только этому миру и злу в нем. Как, допустим, круг, кольцо бесконечны, по ним можно бесконечно скользить, двигаться, как белка в колесе. И вот жизнь «как у белки в (злом) колесе» – и есть «мука вечная» для человека.

Подумав иначе, мы имели бы Бога и Дьявола как Его антагониста, и тем самым впали бы в языческий дуализм – гностического, неоплатонического, зороастрийского или манихейского толка.

Значит, и на самом деле эта «вечность» мук – не совсем вечность. И поэтому, когда мир сей пройдет, тогда, как говорил св. Григорий Нисский, и муки вечные прекратятся. А вот «Жизнь вечная» не преходяща, не бесконечна, а вечна, подобно тому, как мы говорим о Боге, что Он вечен, а не бесконечен, ибо Он в отношении времени трансцендентен. Здесь слово «вечность» является понятием вообще вневременным. Не случайно в Апокалипсисе (10:6) говорится о последних временах, когда и «времени уже не будет». Такая вечность есть знак инобытия, т.е. совершенно иного существования – полной и истинной экзистенции, Жизни в Духе Святом.

Говоря о такой вечности, мы утверждаем, что и Бог, поскольку Он вечен, живет иначе, чем что-либо или кто-либо в тварном мире, сверх всякого времени и пространства, и человек, обретающий в себе Жизнь вечную, даже пребывая еще в физическом теле, живет иным, экзистенциальным законом, «законом Свободы», вне одних законов физического, математического, космического, биологического, даже исторического и социального, мифо-поэтического и культурного времени и пространства. Вот это мы и открываем, и чувствуем в своем сердце, когда говорим, что в нас через Христа рождается Царство Божие, что мы призваны к «Жизни вечной». Такое воистину не умирает, оно воистину живет вечно!

Надо сказать, что об этом вопросе уже писали святые отцы, и очень жаль, что у нас их мало читают и еще меньше понимают, даже таких великих, как Григорий Нисский, который посвятил вопросу «вечности» Жизни Божьей и мук специальную работу.

Богом человеку уготована не бесконечная, а вечная Жизнь. Бог, Который есть Любовь, никого никогда, никак, ни бесконечно, ни тем более вечно, не мучает. Люди сами себя мучают, когда заблуждаются, идя путем Смерти, а не Жизни, не к Богу, а от Него. Как часто христианству приписывают совсем другую веру, прямо этому противоположную! Увы, в последние века, ради позднесредневековой дидактической христианской традиции первоначального научения, распространились эти неглубокие и всерьез искажающие Христианство воззрения, в противовес тому, о чем писали святые отцы, во всяком случае, лучшие из них. Дидактическая традиция пугала, желая назидать, но это привело к ложному представлению о христианстве как о некоей «палке» или «плетке», годной, в основном, только для запугивания, особенно простого народа. А это, как известно, в свою очередь, привело к протесту и против Бога, и против церкви с таким ее «учением», и против христиан. Часто до сих пор мы пожинаем плоды своих грехов и отступлений от глубины и подлинности христианского Благовестия.

Итак, можно думать, что человек-грешник живет в аду не в божественной вечности, а уже здесь, на земле, в этой безблагодатной земной жизни, наполненной бессмысленными страданиями. Не исключено, что становясь прахом, он уходит в небытие. Как знать, но скорее всего, и это происходит не сразу. Он, может быть, еще долго блуждает астральными останками своей души в падшем, объективированном мире, в том «космосе», который люди часто «видят» сразу после своей клинической смерти. Но это еще не Жизнь вечная, и «свет в конце тоннеля» – еще не вечный Свет. Это больше похоже на вечную муку постепенного и полного саморазложения.

Бог приводит Своих людей во Свет после Страшного Суда, который по отношению к миру сему еще только будет, но по отношению к Богу всегда есть, начав проявляться со святой Пятидесятницы, с начала нашей, новозаветной эры. Несомненно, опыт атеистов по-своему верен, он только не универсален. Это – их опыт богооставленности, богоотсутствия, а христиане имеют и другой опыт – свой, также верный, но еще и истинный опыт Богоприсутствия, Жизни вечной в Боге, в Божьем Небесном Царстве, где если будет что восстанавливать в человеке, это все Бог восстановит и восполнит. Как не воздать Ему за это славу!

Вообще же в церкви есть не одна, а как минимум две теории, противоречия которых в ней не разрешены, а может быть, и не разрешимы. Обе они говорят об участи грешников и обе отрицают «божественную» вечность мук. Согласно одной, только что изложенной, грешники живут без Бога на земле, и это для них есть ад и вечная мука. Поэтому когда они умирают, то просто уходят в землю, из которой была взята их плоть, – и все. Все они и есть реальные атеисты, живущие без Бога и вне Жизни вечной. Они, умирая, только разлагаются телом и душою, на чем и кончается их мука. Остаются лишь земные последствия их временной жизни, как добрые, так и худые.

Согласно другой точке зрения, которой придерживался и св. Григорий Нисский, все, даже бесы, демоны, спасутся, ибо в каждом есть что восстановить Богу. Эта теория называется теорией апокатастасиса. Бог в конечном счете всех очистит и простит. Поэтому тоже вечные муки прейдут.

Первая теория разрешает проблему со знаком минус, а вторая – со знаком плюс. Какой из них христианину лучше придерживаться – подскажет ему его жизненный опыт и сердце, но в любом случае он не согрешит. Первая теория, к сожалению, очень страшна, но очень реальна и похожа на правду, вторая же больше апеллирует к абсолютной Любви, но не исключено, что она несколько игнорирует правду и волю Божью, и значит, может оказаться недостаточно трезвенной. Оптимистическая теория верит, что образ Божий в человеке никогда не истребим, и поэтому он не может погибнуть вконец. А первая теория, пессимистическая, констатирует факты и интуиции, говорящие об обратном. И это, увы, уже непохоже ни на дидактику, ни на какую-либо еще педагогику.
В Священном писании не только Ветхого, но и Нового Завета очень много говорится о погибели нечестивых человеков. Оно, и за ним наша историческая Церковь Нового (шестого) Завета, скорее, оправдывает эту первую, пессимистическую теорию. А нам, следуя за такими святыми людьми, как Григорий Нисский, всегда хочется второй оправдать всех и вся. Церковь, не согласуя до конца эти теории, не стала до конца и отрицать ни одну из них. Может быть, это и правильно, ведь наверняка нам еще что-то не открылось. Может быть, именно в этом заключается эсхатологическая тайна всякого в Церкви Апокалипсиса, о которой мы еще будем говорить в этой теме. А может быть, это только наша проблема, и «Богу все возможно», ведь Он выше нас не только по силовым, но и по духовно-смысловым возможностям.

Для полноты картины здесь надо снова напомнить, что в новозаветной церкви еще существует, как сорняк (а статистически, вероятно, даже господствует среди верующих, вместе с отрицающей в ней вообще всякую загробную и даже вечную Жизнь), третья теория, отличная от рассмотренных двух тем, что признает вечность мук в смысле «божественной» вечности. На наш взгляд, Н.Ф. Федоров и Н.А. Бердяев в достаточной мере обличили ее как садистскую и социоморфную, а следовательно, и в принципе по духу нехристианскую, поэтому мы ее отдельно рассматривать не будем. Думается, что сказанного уже вполне достаточно» (КК. С. 593-597).

...Ад не миф и не речевой оборот, применяемый для устрашения. Это и не мрачная перспектива, которая – хотелось бы надеяться – никогда не осуществится. Страшно сказать – это реальность, к которой уже сейчас по своей воле (по крайней мере, по своему выбору и решению, которое ведет к рабству, но обычно принимается за свободу) причастны многие человеческие существа. Ад – не «место», а состояние души. Это распад личности, который часто кажется самоутверждением, поскольку берет начало в гордости.

Прот. Георгий Флоровский. Догмат и история. М., 1998. О последних вещах и событиях. С. 461

Очень странное для богословов заявление! Им должно быть известно, что, действительно, учение о бессмертии души, имеющее языческое происхождение и укоренившееся в платонизме, с самых ранних времен подвергалось критике со стороны христианских апологетов. См. например, критику этого учения в «Диалоге с Трифоном Иудеем» св. Иустина Философа:

По мнению некоторых платоников она (душа) безначальна и бессмертна...
 Души необходимо получили начало и могут перестать существовать: ибо они произведены для людей и прочих животных... Поэтому души и смертны и подвергаются наказанию... Что душа живет, никто не будет отрицать. Если же живет, то живет не потому, что есть жизнь, а потому что причастна жизни... Душа причастна жизни, потому что Бог хочет, чтобы она жила, и поэтому может перестать некогда жить, если Бог захочет, чтоб она не жила более

— Св. Иустин философ и мученик. Творения. М., 1995. С. 142-144.

Священник Георгий Кочетков: Некоторые фрагменты Заключения, поданные как обвинения, звучат очень двусмысленно, например: «последователи свящ. Георгия Кочеткова не отождествляют себя с Православной Церковью». Но ведь зловеще выглядело бы как раз противоположное по смыслу утверждение: «Последователи свящ. Георгия Кочеткова отождествляют себя с Православной Церковью»!

Во-первых, утверждение «чье-то самоназвание могло бы выглядеть так...» – абсурдно и в высшей степени некорректно и, кроме того, неуместно в подобном документе.

Во-вторых, в приведенной цитате определенно сказано о «стремлении к полноте Православия».

В-третьих, разве полнота Православия не есть Церковь, и разве церковь не тождественна и не синонимична истинному и полному Христианству?

Неясно, в чем обвинение.

Определение «собрание «верных (КП, 441–445, 448), полных, истинно-крещеных (КП, 434–445) царственно-священных (КП, 442) мирян (КП, 442, 444) восьмого дня (КП, 446) или седьмого метаисторического Завета» (КП, 434, 435. В КК см. С. 611–628) не содержит в себе никакого смысла. На чем же оно основывается?

Действительно, в катехизисах полноценно участвующие в жизни Церкви ее члены названы «верными» в отличие, например, от оглашаемых или кающихся – это традиционное название.

О «полных, истинно-крещеных» членах Церкви на с. 434 КП говорится следующее:

Почему в названии темы сказано именно об «истинно крещеных» членах Церкви? Потому что, к сожалению, как известно, кроме незнающих полноты жизни, т.е. некрещеных, в церкви до сих пор еще очень много номинально крещеных людей, а истинно, в полноте крещеных и по-христиански живущих значительно меньше.

Эти истинно крещеные и есть полные члены Церкви, если они, конечно, не отпали от нее по каким-либо тяжким грехам.

На с. 442 и 444 КП о мирянах говорится следующее:

Требуется от верных и особое открытое, но и почтительное личное отношение к старшим братьям и сестрам в Церкви (с большой буквы), и «клирикам», и «мирянам». И, следовательно, к церковному священноначалию, т.е. к иерархии, всегда существующей в Церкви, с одной стороны, в отношении к непосвященным или еще неутвержденным в христианской вере и жизни, а с другой, – в отношении к впавшим в расслабление, искушение или даже, не приведи Господь, в какой-нибудь тяжелый или смертный грех (с. 442).

Приходское собрание имеет большое значение, будучи органом управления, в который входят в основном миряне – мужчины и женщины. Председательствует на нем настоятель (с. 444).

О «царственном священстве» говорится на с. 442 КП следующее:

Неверно думать, что Благодарение (Евхаристию) приносит только предстоятель – священник или епископ. Приносят его, сослужа на Евхаристии, как и в других таинствах, все верные, хотя, конечно, у них есть свой старший, свой предстоятель, который является в то же время их служителем и устами. И очень важно свое «царственное священство» (именование народа Божьего «царственным священством» встречается и в Ветхом и в Новом завете – ред.) полных членов Церкви постоянно осуществлять конкретно, в первую очередь, на Евхаристии, как и вообще на всякой церковной молитве.

О «мистике восьмого дня» на с. 446 КП говорится всего лишь, что «восьмой день есть символ жизни как в мире сем, так и не от мира сего».

О «седьмом метаисторическом Завете» на с. 434, 435 КП говорится, что одно из главных внутренних направлений жизни христианина – это «устремленность к последнему, метаисторическому Завету, вечное совершенствование в Любви и Свободе по образу Отца Небесного, и потому все более полное преображение себя и мира».

Из вышеприведенных цитат следует, как мы смеем надеяться, прямо обратное. Интересно здесь другое: приведенное 7-е правило III Вселенского Собора никогда Церковью так и не было применено и даже осталось неподписанным отцами Собора. Поэтому, например, Евсевий Дорилейский мог ответственно заявить на Халкидонском Соборе об отсутствии такого правила. Понятно, что буквальное применение, например, его начальной части исключало бы появление знаменитой Халкидонской формулы. См. об этом: Карташев А.В. Вселенские Соборы. М.: Республика. С. 223; Болотов В.В. Лекции по истории древней Церкви. М., 1994. Т. 4. С. 219.
Неясно, что именно из перечисленного признается членами Комиссии «неправославным». Почему это связывается с неким «кочетковством», и что это такое? Откуда взято это слово?

Священник Георгий Кочетков: Главной, как мне кажется, причиной многих недоразумений в тексте Заключения было то, что основные рассматриваемые труды – катехизисы – были восприняты Комиссией как тексты догматического характера (именно эти работы вызвали главные нарекания догматического свойства).

Кроме того, из содержания переданных мне документов, в особенности из записки, составленной о. Владимиром Шмалием, следует, что у тех, кто анализировал мои тексты, возникли серьезные сомнения в целесообразности и укорененности в православном Предании предложенной в катехизисах системы оглашения, в т.ч. в пастырско-богословской обоснованности того, что догматические положения в этой системе излагаются далеко не сразу. В тексте Заключения были высказаны сомнения в обоснованности и даже принципиальной допустимости различения догмы и керигмы, и в целом в том, что книга, в которой подробно не излагаются основные догматы, может использоваться как православный катехизис.

А в самом Заключении содержится даже следующий вывод: «Несмотря на то, что свящ. Георгий Кочетков усваивает своим катехизисам «предварительный» смысл, намереваясь постепенно возводить своих оглашаемых от простого к сложному, и объясняет этим необходимость создания своей системы, комиссия полагает, что вся эта деятельность имеет характер сознательного внесения двусмысленности с целью затемнить реформаторскую сущность общей позиции автора».

Представляется поэтому, что эта группа вопросов требует отдельных специальных разъяснений.

Прежде всего, о самом термине «катехизис». В традиционной богословской литературе он употребляется как минимум в трех значениях:

1. Краткое изложение основ церковной догматики (таковы, например, катехизисы свт. Филарета Московского, епископа Александра (Семенова-Тян-Шанского).

2. Полное систематическое изложение всех сторон учения и жизни церкви, имеющее статус канонического кодекса (таков современный «Катехизис католической церкви»).

3. Наконец, в первичном своем значении катехизис представляет собой наставление для готовящихся к крещению (просвещаемых).

Именно в последнем смысле этот термин и употреблен в заглавии обеих рассмотренных комиссией моих книг.

В обоснование же избранной структуры и содержания катехизации просвещаемых можно было бы привести следующие доводы.

1. Православное предание, в особенности свидетельства святоотеческой эпохи, говорят о катехизации, традиционно состоявшей из трех этапов, причем в зависимости от их прохождения менялось именование катехуменов: на первом этапе (1–5 лет) были записавшиеся на оглашение, или слушающие (ср. «оглашеннии, изыдите»), на втором (~ 40 дней) – допущенные церковью к непосредственной подготовке к крещению, или просвещаемые (ср. «иже ко просвещению, изыдите»), на третьем, таинствоводственном, (Светлая седмица) – новокрещеные, или новопросвещенные (См., например, комментарий на 14-е Правило I Вселенского Собора в кн. «Правила Православной Церкви с толкованиями Никодима, епископа Далматинско-Истрийского», ТСЛ, 1996. С. 223–225).

2. Все эти этапы не только имели свое конкретное содержание, но оглашаемым определенного этапа не разрешалось знать содержание этапа следующего. «Главное общее правило, которое соблюдалось пастырями Церкви при наставлении оглашенных, – это постепенность в сообщении истин христианства, переход от меньшего к большему, от предметов легких и понятных к более трудным и возвышенным, таинственным, причем все преподаваемые истины должны были находиться между собою в строгой последовательности» (А.И. Алмазов, «История чинопоследований крещения и миропомазания». Казань, 1884, с. 47). Св. Василий Великий говорит об этом, последовательно различая «догму» (учение) и «керигму» (проповедь) («О Святом Духе», гл. 27).

3. Содержанием огласительных бесед второго этапа оглашения (которые, собственно, и назывались огласительными, т.е. катехизическими, беседами в отличие от тайноводственных бесед третьего этапа) традиционно был либо пересказ библейской истории спасения (катехизисы свт. Иринея Лионского, «Учение св. Григория»), либо комментарий на крещальный Символ веры, сам являющийся изложением священной истории (например, «Огласительные поучения» свт. Кирилла Иерусалимского) (подробнее см. в новой книге П. Гаврилюка «История катехизации в Древней церкви». М., 2001.) Я старался учитывать обе эти традиции.

4. Крещальный Символ веры, который преподавался оглашаемым второго этапа (в восточной традиции – «просвещаемым»), не содержал в себе богословских истин, которые мы сейчас называем догматическими: «Мы не открываем язычнику тайн об Отце и Сыне и Святом Духе. Даже и перед оглашенными не говорим открыто о тайнах, но о многом большею частью говорим прикровенно», – пишет свт. Кирилл Иерусалимский («Поучения огласительные и таинствоводственные». М., 1991. С. 91). «Пока вы все еще оглашенные, самые сокровенные Божественные Тайны вам не могут быть поведаны» (Письма паломницы IV в. В кн. Подвижники благочестия Синайской горы… М., 1994. С. 219). «Св. Синод велел преподавать в церкви катехизис, а не богословие», – писал еще свт. Филарет Московский.

5. Поскольку катехизация – это научение основам христианской веры и жизни (а не одной только веры, как, кажется, иногда думают), важнейшим принципом святоотеческой катехизации было (и, по моему мнению, должно непреложно оставаться) соответствие веры и жизни катехуменов, в т.ч. на различных этапах оглашения. Этим и объясняется то, что догматика не излагалась еще не участвующим в таинствах людям, т.к. иначе содержание веры оказалось бы оторванным от жизни. Напомню, что в некоторых огласительных традициях (напр., у свт. Кирилла Иерусалимского, свт. Амвросия Медиоланского) даже молитва «Отче наш» давалась только после Крещения (т.к. именно оно рассматривалось как момент усыновления Богу), а в других традициях – только непосредственно перед ним (см. свт. Кирилл Иерусалимский. Поучения огласительные и тайноводственные. М., 1991. Поучение тайноводственное пятое. С. 336–339).

6. Вынужденные иногда говорить о тайнах веры и таинствах вне (или до) соответствующего этапа оглашения церковные катехизаторы в этих случаях прибегали к намекам и умолчаниям. Так, св. Василий Великий называл Евхаристию причастием «благим вещам», избегая употреблять слова «Плоти и Крови» (св. Василий Великий, Письмо 217, правило 75). Св. Григорий Богослов в своей проповеди о крещении воздерживался даже от упоминания Евхаристии. Он писал: «Вот всё, что можно открыто сообщить о таинстве и что позволительно услышать многим» (св. Григорий Богослов, Проповеди 40.45). Св. Епифаний Кипрский изъяснялся ещё прикровеннее: «Он встал за вечерей и взял это и возблагодарил и сказал: «Это – моё это» (св. Епифаний Кипрский, Прочно утверждённый человек (Ancoratus) 57.3–6. PG 43.117).

Может быть то, что я старался придерживаться этой традиционной для Церкви (и, кстати говоря, сохранившейся в Православии, в отличие от западных конфессий, значительно полнее) disciplina arcani, и было принято авторами Заключения за злонамеренное сокрытие мною от оглашаемых догматических истин православной веры? Не могу, впрочем, не отметить, что полный и подробный список тем третьего этапа оглашения, содержащего изъяснение всех церковных догматов и литургических таинств, приводится мною во вступлении в КП, но в Заключении об этом почему-то не упоминается.

7. Можно еще добавить, что когда катехизаторы святоотеческой эпохи говорили просвещаемым о «догматах», то объем и содержание этого понятия часто не совпадали с современным. Вот каковы были, например, «нужные догматы», которые, как говорил св. Кирилл, «прежде, нежели вы вступите в общество верующих, мне кажется, небесполезно теперь сокращенно представить». Это «догматы» «о Боге», «о Христе», «о рождении от Девы», «о Кресте», «о погребении», «о Воскресении Христовом», «о Вознесении», «о будущем Суде», «о Святом Духе», «о душе», «о пище и одежде», «о теле», «о воскресении мертвых», «о Крещении (Покаянии)», «о божественном Писании», «о избегании всякого действия дьявольского» (Четвертое огл. слово // Поучения огласительные и тайноводственные. М., С. 43–62). Нетрудно заметить, что примерно те же темы, наряду с изложением Символа веры и некоторых моментов Священной истории, затронуты и в моих катехизисах.

Я понимаю, что обращение к древнему, хотя бы и святоотеческому опыту катехизации может кому-то показаться ненужным, и все же непонятно, почему, основываясь в своем догматическом учении на опыте святоотеческой эпохи, мы в этом случае должны отрицать и пренебрегать опытом этой же эпохи в области катехизации? Ведь сегодня церковь «странствует» практически в языческом мире, в нее приходят люди в основном из неверующих или нецерковных семей, что больше напоминает времена II–IV вв., нежели время, когда свой катехизис составлял свт. Филарет Московский (хотя и он писал, что «в наше время между теми, которые называются верными, не мало таких, которые нуждаются в учении оглашенных, и, к большому прискорбию, это встречается между людьми, которые более других имеют притязание на просвещение». См. Собрание мнений и отзывов Филарета, митрополита Московского, по учебным и церковно-государственным вопросам». Т. 5. СПб, 1888. С. 45).

Составленные мной катехизисы, на основании которых выдвинуты все обвинения меня в отступлении от православного вероучения, являются лишь попыткой использовать древние принципы церковной катехизации с учетом исторического опыта церкви в этой области и требований современности.

Разумеется, в этом небольшом и в кратчайшие сроки составленном тексте я смог дать ответ лишь на самые главные обвинения, содержащиеся в тексте Заключения. Что же касается других обвинений и недоумений, содержащихся в этом тексте, я тоже готов дать по их поводу подробный и обстоятельный ответ. С сожалением вынужден отметить, что авторы Заключения не сочли нужным пригласить меня лично ни на одно из своих заседаний.

Я чувствую настоятельную необходимость засвидетельствовать свое искреннее сожаление по поводу того, что некоторые мои, возможно, неосторожные или недостаточно внятные, высказывания помимо моей воли спровоцировали их соблазнительное понимание и сделались причиной недоразумений и прошу прощения, если какие-то мои мысли и слова ввели кого-либо в смущение. Я искренне надеюсь, что эти недоразумения будут разъяснены и устранены компетентной Синодальной Богословской Комиссией.

Как писал свт. Феофан Затворник, ничего человеческого без «но» не бывает. Поэтому и в моих трудах наверняка есть свои неточности или ошибки. Но ни за что «свое» я не держусь. Если меня поправляют и, тем более, если мне показывают пример лучшего, я всегда этому радуюсь и за это всех благодарю.

Еще раз прошу прощения и святых молитв за меня, грешного и недостойного служителя Божия и Русской Православной Церкви.

Священник Георгий Кочетков
7.03.2001